Dans l’entretien qu’il a accordé au Carnet Zilsel au printemps dernier, Simon Schaffer proposait d’aller déloger les ontologies partout où l’on ne s’attendrait pas à les voir en action. Loin des laboratoires, des jardins botaniques, des plateformes génomiques ou des observatoires astronomiques, ce serait dans les espaces de confrontations soudaines autour de la subsistance frumentaire qu’il faudrait, par exemple, chercher l’arrière monde structurant les pratiques et les discours des individus, les repères – nombreux, organisés de façon complexe – qui orientent quotidiennement leurs actions. Pari ambitieux, à n’en pas douter, mais qui vaut d’être tenté, parce qu’il impose de se saisir d’objets inhabituels ou inattendus pour la sociologie et l’histoire des sciences. Pari démesuré, également, parce qu’il suppose qu’il soit possible de saisir le code fondamental organisant les modes d’existence.
C’est cette trame existentielle que Philippe Descola a tenté de mettre au jour dans son maitre-ouvrage Par-delà nature et culture (Descola 2005). En caractérisant l’ontologie comme une certaine manière de considérer les rapports entre humains et non-humains, l’anthropologie propose une grille universelle des liens de physicalité et d’intériorité entre les êtres. Ainsi l’animisme envisage la continuité mentale entre humains et non-humains et leur discontinuité physique. Le naturalisme considère les discontinuités mentales et les continuités physiques. Le totémisme au contraire postule des continuités morales et physiques entre humains et non-humains dont des groupes totémiques entiers se séparent. Enfin, l’analogisme suppose de considérer des discontinuités totales et permanentes entre humains et non-humains, ce qui ouvrent la voie à une série de renvois entre des singularités partout saillantes. On ne cachera que dans le Carnet Zilsel, la disruption humain/non-humain irrite (j’euphémise). Abondamment mobilisée par Bruno Latour dans sa sociologie de l’acteur-réseau, la notion pose un ensemble insoluble de problèmes davantage qu’elle ne permet d’en résoudre : le doublet humain/non-humain est auto-réifiant (ce sont bien les humains qui engagent le partage), la catégorie non-humain comprend des êtres doués d’intentionnalité et d’autonomie relative et des objets inanimés, les modalités d’interaction entre des humains n’est certainement pas comparables (sur bien des points) avec les interactions humains/non-humains… La liste des réserves est quasi sans fin, les réponses aux questions insistantes qui sont posées à cette soudaine subdivision du monde (notamment ce frustre retour à l’hylozoïsme présocratique [Schaffer 1991]) sont pour le moins insuffisantes. Autant le dire clairement, je ne suis pas convaincu par cette bipartition surfaite des « entités » (comment les qualifier lorsqu’on les rapproche ?) peuplant le monde. Mais puisqu’il est possible de mettre à l’épreuve le modèle des ontologies de Philippe Descola, il nous faut intégrer le problème de ces catégories d’humains et de non-humains dans l’épaisseur même de la recherche.
Et le Grand Partage vint
Poursuivons donc l’exploration du monde ontologisé de l’anthropologue. Le naturalisme constitue le pôle le plus puissamment documenté des manières de partager les humains et les non-humains. Il aurait surgi à l’époque moderne, notamment dans la pratique scientifique mais aussi philosophique (Descola 2014 : 280-284). Philippe Descola reconnaît bien volontiers que sa description doit inclure l’ensemble de la population et pas seulement les élites savantes produisant de nombreux discours sur le partage du monde :
« Lorsque je parle de l’avènement du naturalisme dans les images au XVe siècle, et de sa stabilisation dans un discours scientifique au XVIIe siècle, mais aussi de l’émergence d’une opposition explicite entre nature et culture au XIXe siècle qui va organiser le partage des savoirs, je fais nécessairement référence à une petite minorité. À l’autre extrême, on a aussi des études sur l’immense majorité de la population, le monde paysan, puis ouvrier. Et quand on lit par exemple les travaux de Le Roy Ladurie sur les paysans du Languedoc, ou ceux de Daniel Roche sur le petit peuple parisien d’Ancien Régime, on comprend qu’à bien des égards, ils ne sont pas très naturalistes » (Descola 2014 : 314-315).
L’anthropologue en appelle à une histoire fine des circulations cognitives et matérielles entre les strates sociales permettant de comprendre comment le naturalisme finit par devenir dominant.
Cette idée d’une rupture moderne dans l’ordre des êtres n’est pas nouvelle. Bruno Latour l’avait évoquée dans son fameux ouvrage de 1991 Nous n’avons jamais été modernes (1991) et, avant encore, en 1983, dans un article de la Revue de Synthèse, intitulé « Comment redistribuer le Grand Partage ? » (Latour 1983). La thèse de Latour est la suivante : la modernité s’est caractérisée, à partir du 17e siècle, par une séparation des activités entre l’étude de la nature qui serait devenue le privilège des scientifiques et l’organisation de la société reviendrait aux politiques. Le laboratoire s’opposerait au contrat social (Latour 1991 : 43). La « Constitution moderne » sépare donc les choses (que les savants inventorient et dont ils explorent les propriétés) des « sujets » (Latour 1991 : 46). Pour autant, les choses ne sont pas si simples, assure le sociologue. Cet abîme qui diviserait le monde en deux n’est qu’une fiction que les pratiques quotidiennes ne cessent de remettre en cause : les humains se lient aux non-humains tous les jours dans une permanente hybridité contredisant les fondements de la Constitution moderne. D’où le cri du cœur de Bruno Latour : « nous n’avons jamais été moderne » (Latour 1991 : 67), qu’il faut comprendre comme : « nous n’avons jamais respecté la Constitution que nous nous étions donnés ».
La proposition ontologique naturaliste de Philippe Descola ne rejoint qu’imparfaitement le partage (inabouti) esquissé par Bruno Latour. L’anthropologue ne se reconnaît pas dans cette idée d’une césure fondamentale :
« (…) je ne définis pas le naturalisme comme une séparation pure et simple de la nature et de la culture, mais j’accorde une grande importance aux conséquences intellectuelles et sociales qu’a eue l’idée d’une unification des phénomènes sous le concept de nature et qui est spécifique au monde moderne » (Descola 2014 : 298).
Voici donc les données théoriques que nous avons en main : l’historicité d’un partage (qui serait fictif pour Latour, efficient pour Descola) entre les manières d’envisager le monde s’enracinerait dans une redistribution des principes d’intériorité et de physicalité des humains et des non-humains. Je ne tenterai pas de mettre à l’épreuve la totalité de cette modélisation, mais je m’appuierai sur le très célèbre ouvrage d’Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan. Impressionnant succès de librairie à sa sortie en 1975, l’ouvrage est une plongée dans le quotidien le plus prosaïque d’un petit village de haute Ariège, en terre du Sabarthès, gagné par le catharisme à la fin du 13e siècle et au début du 14e siècle.
Retour aux sources d’une cosmologie cathare
Emmanuel Le Roy Ladurie s’appuie sur une source exceptionnelle : l’enquête inquisitoriale de Jacques Fournier (le futur pape Benoît XII) qui traque l’hérésie cathare jusque dans les hautes terres appaméennes. Le prélat fait disserter les habitants de Montaillou sur bien des aspects de leur vie quotidienne. C’est qu’il s’agit de lever les défiances jusque dans les recoins les plus inattendus de l’ordinaire. L’historien-ethnologue dispose donc d’une source théologico-juridique qui offre une vue (partielle et partiale, c’est entendu) sur les activités, les croyances, les usages, les coutumes, les pratiques, les manières de faire de tout un village pyrénéen.
réédition Folio en 2008
Le temps historiographique n’est probablement pas pour rien dans le succès de l’œuvre d’Emmanuel Le Roy Ladurie : en 1975 l’anthropologie historique est à son plus haut en France. Georges Duby s’est afféré sur le champ de bataille de Bouvines ; il a tracé, dans les cercles sanglants d’une bataille du 13e siècle, au milieu des blés couchés du nord de la France, les lignes compréhensives d’un événement militaire quintessenciant les structures profondes d’une époque (Duby 1973). Jacques Le Goff, quelques années plus tard, explorera les arcanes du purgatoire, il a montré comment s’inventait un espace tout à la fois mental et théologique (Le Goff 1991). Les historiens des Annales, enivrés de structuralisme, tentent de contrecarrer l’avancée épistémologique des anthropologues en s’inspirant de leurs méthodes et en approchant leurs sources sous un jour nouveau (Lamy, Saint-Martin 2010). C’est dans ce bourgeonnement historiographique que s’inscrit le travail d’Emmanuel Le Roy Ladurie sur Montaillou. Il opère une coupe dans l’épaisseur du réel en ramenant à la vie l’organisation d’un petit village de montagne. La domus ou l’ostal, voilà la cellule sociale fondamentale. C’est tout à la fois la maison (au sens physique) et la généalogie. L’historien montre comment l’hérésie cathare a colonisé Montaillou : des « bonhommes » ou « parfaits » parcourent les montagnes et convertissent les paysans. La description, haute en couleur, du curé assez éloigné des stéréotypes du prêtre ascétique nourrit, à dessein, un sentiment d’étrangeté. Les transhumances, les gestes agrestes, les mariages, la sexualité, la mort, la magie, la honte, toutes les catégories d’une anthropologie rurale au ras du sol sont articulées dans un récit frais, truculent et enlevé. Ce style alerte n’est probablement pas pour rien dans le succès de l’ouvrage, de même que les trouvailles sémiologiques savoureuses.
L’analyse historico-anthropologique d’une communauté villageoise traversée par l’hétérodoxie religieuse des Cathares ne pouvait faire l’économie d’une interrogation des rapports (multiples, complexes) à la nature. Celle-ci déborde de tous les aspects de l’enquête : les paysans montagnards du 13e siècle vivent de/dans la nature, ils entretiennent avec elle une intimité que Le Roy Ladurie explore en un chapitre éclairant (le dix-neuvième, intitulé « Le sentiment de la nature et du destin »).
L’historien insiste d’emblée : « (…) il existe (…) dans le village et dans le petit pays, un sentiment d’appartenance, nuancé quand même d’anthropocentrisme » (Le Roy Ladurie 1975 : 448). L’homme dans sa domus appartient au « microcosme », prenant place dans un « macrocosme » rassemblant les étoiles. Les théories locales sur la destinée « s’accordent bien avec le dogme métempsychotique des bonhommes » (Le Roy Ladurie 1975 : 449). Des formes d’animismes sont clairement repérables chez certains cathares sabarthéens : « l’air est plein de flammèche et d’esprit brièvement gyrovagues dont procèdent, directement ou indirectement, mais despotiquement, les actions des hommes » (Le Roy Ladurie 1975 : 450). Le Roy Ladurie parle là d’un « animisme quasi naturaliste » qui n’est pas sans rappeler ce que seront, trois siècles plus tard, les propositions protestantes. L’appartenance au macrocosme, cette nature maximisée dans les destinées fatales, ne signifie pas, loin s’en faut, que les relations avec l’environnement sont harmonieuses. Le chien n’a pas une image « flatteuse » (Le Roy Ladurie 1975 : 451) et il nourrit allégrement le champ sémantique de l’insulte. Le chat n’est guère mieux loti, toujours convoqué lorsque rôde la mort. Le porc est semblable au chien : proche des familles, il « possède une certaine dose de sauvagerie » (Le Roy Ladurie 1975 : 452). Le Roy Ladurie montre qu’il a « deux pieds dans la culture (…) et deux pieds dans la nature (…) » : il mange les restes des repas, mais s’accouple avec les sangliers. L’intimité qu’il partage avec les hommes et la sauvagerie qu’il incarne le relègue loin dans l’ordre des affects.
Les animaux de ferme (bovins, ovins, caprins) servent aux travaux agricoles de tous les jours. Ils côtoient moins les humains. Le « dualisme » parfois baroque des cathares appaméens est largement trempé d’utilitarisme agreste. Le ventre des chevaux devient ainsi le refuge des esprits post-mortem et le mythe équin sur la circulation des esprits connaît un vrai succès (Le Roy Ladurie 1975 : 454-455). Parmi les « mammifères non domestiqués », seul le loup est véritablement détesté (Le Roy Ladurie 1975 : 457). L’écureuil peut servir la métempsychose, il se voit donc attribué des traits positifs. Mais les espèces se déplaçant « ventre à terre » (Le Roy Ladurie 1975 : 458) connaissent un sort tout à fait différent : serpents, lézards, crapauds sont haïs. De ces proximités différentielles d’avec les animaux, l’historien tire une première catégorisation cathare calquée sur la tripartition dumézilienne : le cheval correspond au guerrier, le bœuf au laboureur, l’être humain à celui qui prie.
Sur les végétaux, note Emmanuel Le Roy Ladurie, les avis sont assez hétérogènes : certains paysans pensent que c’est Dieu qui produit les blés (alors que le Diable livre la grêle et le tonnerre) ; d’autres « attribuent la force vive de la nature naturante et des plantes cultivées, à la Nature elle-même, à la fertilité du sol, à la présence des bonhommes ou au travail humain… ou au fumier » (Le Roy Ladurie 1975 : 459).
Comment se représenter cet ensemble confus d’interrelations graduées entre l’homme et la nature dans le pays hétérodoxe du Sabarthès ? Emmanuel Le Roy Ladurie insiste que le fait qu’un « Spinozisme sauvage qui distingue mal entre le Dieu créateur et la bonne Nature (créature ou créatrice selon les gens) court donc, comme un fil rouge, à travers le naturalisme sabarthèsien » (Le Roy Ladurie 1975 : 460). Mais cette voie qui fraye dans une nature sans cesse subdivisée selon des « cercles » aux diamètres variables rencontre également un « dualisme » un peu abrupt reléguant les espèces effrayantes ou considérées comme nuisibles dans le camp du Diable. Le Roy Ladurie compare ses interprétations à celles d’Edmund Leach, qui avait comparé les insultes associées aux animaux avec la prohibition de l’inceste. Finalement, reprenant l’antienne Lacanienne (mode psychanalytique des années 1970 oblige), l’historien reprend l’idée d’un « inconscient collectif » structuré comme un langage et établit un tableau d’équivalence entre « pensée zoologique, familiale (ou non familiale) et pensée sociale » (Le Roy Ladurie 1975 : 461).
Une asymétrie anthropocentriste pour gabarit ontologique
Voici donc une étrange « ontologie », toute mêlée de catharisme frustre, de christianisme déprécié et de naturalisme bigarré. Au final la catégorie non-humain est ici totalement inopérante et insuffisante. Elle ne permet pas, par exemple, de distinguer les projections mythologiques sur les animaux d’une neutralité relative à l’endroit de la nature. Le regard cathare sur l’environnement n’est pas réductible au binarisme humain/non-humain. On pourrait même dire qu’il procéderait d’une forme latente de réductionnisme : des objets, des êtres, des catégories, des images se mêlent dans l’analyse alors que le réel tend devant nous une diaprure infiniment plus nuancée. Il ne s’agit pas de disqualifier – au prétexte de la diversité – une tentative analytique (ce serait bien le comble dans le Carnet Zilsel), mais force est de constater que la division humains/non-humains est peu opérante. Trop large, trop peu sensible à la variété des êtres et des artefacts qui s’offrent à l’usage et à la pensée des individus, elle tend à déformer – voire même à déchirer – des pans entiers de l’expérience appaméenne. La mythologie du Sabarthès produit un codage subtil des familiarités animales, reproduisant, ou plutôt décalquant les pratiques humaines : guerriers, paysans, prêtres. C’est bien la structuration des communautés humaines qui sert de gabarit aux représentations collectives. Emmanuel Le Roy Ladurie parle ainsi d’un « anthropocentrisme » teintée les expériences d’affordance au monde.
Et qu’en est-il des ontologies ? Paradoxalement, elles résistent bien mieux à l’analyse. À condition toutefois de les envisager dans leur coprésence simultanée. Si l’on devait distribuer la cosmologie de Montaillou dans les catégories proposées par Philippe Descola, on insisterait sur une préséance naturaliste : les catégories animales sont distinguées des hommes (leur utilité, leur sauvagerie). Mais cela ne serait pas suffisant ; il faudrait y ajouter des éléments animistes assez importants (le fatalisme absolu semble courant), ainsi que des repères analogiques (puisqu’il est possible de dresser le tableau de correspondance entre humains et animaux). Le pré-spinozisme et l’arché-protestantisme que Le Roy Ladurie met au jour sont plus étranges encore. Ils renvoient à des structurations mentales dans lesquelles l’homme dans la Nature (naturante ou créatrice) n’est qu’une partie soumise à la fatalité d’une destinée que l’on ne peut contourner. C’est une superposition souple d’ontologies qui s’offre au regard de l’historien. Le Sabarthès cathare ne correspond donc pas aux schémas, même les plus prudents, de l’anthropologie ontologique de Philippe Descola. Il ne s’agit pas seulement d’une « composition des mondes », mais bien d’une mobilisation subtile, contrastée, plurivalente de ces manières d’engager des relations à la nature. Le Grand Partage nature/culture, humains/non-humains, dont Bruno Latour a fait le fondement de sa théorie de la modernité, n’a guère de sens dans les récits appaméens pré-modernes. Ou plus exactement, la métaphore de la rupture comme celle de l’hybride ne semblent guère adaptées à ce qui s’offre à l’analyse comme des continuums partiels de représentations du monde dans lequel l’anthropocentrisme joue un rôle fondamental.
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J’ai conscience que prendre un seul exemple – tiré qui plus est d’une étude vieille de quarante ans – pour contester un modèle théorico-empirique encore en formation n’est pas suffisant. Du moins s’agit-il d’un indice – fragile mais persistant – d’un double problème dans l’approche ontologique. D’une part, la bipartition humain/non-humains est clairement inadaptée ; elle ne permet pas de rendre compte d’une attitude bien plus anthropocentrée que le doublet (pourtant chargé d’une réification latente) prétend dépasser. D’autre part, il paraît probable que les ressources animistes, analogiques et naturalistes (il n’existe pas – visiblement – de traces de totémisme dans l’Ariège Cathare du 14e siècle) s’articulent les unes aux autres, au gré des circonstances (les cercles animaux proches, le rapport aux astres, la végétation). C’est donc moins une « composition » des mondes qui émerge qu’une « grammaire des ontologies ». Une série d’interrogations surgissent alors : est-on bien sûr qu’il n’existe que quatre ontologies ? Peut-on historiciser la grammaire ontologique ? Atteint-on un niveau anthropologique fondamental en imaginant des articulations situées des ontologies ? Et, plus profondément encore (si c’est encore possible !), si la bipartition humain/non-humains est si peu efficiente, quelles catégories permettent de faire tenir les ontologies ?
Assurément, la thèse de Philippe Descola est suggestive. Elle pose à l’historien, au sociologue et l’anthropologue des sciences d’innombrables questions sur les façons de percevoir les rapports des hommes à la nature selon les lieux et les époques. Mais elle referme aussi un nombre conséquent de possibilités qu’il faut – me semble-t-il – maintenir ouvertes pour laisser une chance à l’analyse de ne pas se rabattre sur des schémas téléologiques. L’un des obstacles les plus prégnants qui paraît réduire la portée d’une grammaire ontologique réside, selon moi, dans la fixation humains/non-humains qui réduit l’espace des possibles et rate, notamment dans le cas de Montaillou (mais d’autres cas pourraient être convoqués), des associations à la fois surprenantes entre les êtres, mais aussi un anthropocentrisme sur lequel l’animisme, l’analogisme et le naturalisme peuvent faire fond. L’ère de la casuistique ne fait que commencer. Gageons qu’au terme des épreuves (archivistiques notamment), l’étrange grammaire ontologique des Cathares de la Haute Ariège trouvera le cadre d’analyse qui en intensifiera le sens.
Jérôme Lamy (@JeromeLamy79)
Image en bandeau : détail de la tapisserie de Bayeux.
Références
Descola, Ph., 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.
Descola, Ph., 2014, La composition des mondes. Entretiens avec Pierre Charbonnier, Paris, Flammarion.
Duby, G., 1973, Le Dimanche de Bouvines, 27 juillet 1214, Paris, Gallimard.
Lamy, J. Saint-Martin, A., 2010, « Jeu de frontières. Les Annales et la sociologie », Revue de Synthèse, t. 131, pp. 99-127.
Latour, B., 1983, « Comment redistribuer le Grand Partage ? », Revue de Synthèse, t. 110, pp. 203-236.
Latour, B., 1991, Nous n’avons jamais été moderne, Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.
Le Goff, J., 1981, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard.
Le Roy Ladurie, E., 1975, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Rédaction (22 novembre 2014). L’ontologie au village : Montaillou et le « Grand Partage ». Zilsel. Consulté le 2 décembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/vdqz