Géophilosophie du colonialisme. John Locke et la préhension de l’Amérique

À propos de Matthieu Renault, L’Amérique de John Locke. L’expansion coloniale de la philosophie européenne, Paris, Éditions Amsterdam, 2014.

Qu’il existe une série de rapports complexes, ambigus, dialectiques et/ou contrariés entre la façon de connaître et le lieu où elle se déploie constitue, aujourd’hui, un quasi-truisme en sociologie et en histoire des sciences. « Les savoirs sont produits localement » constitue une antienne bien souvent transmutée en une pure incantation. C’est peu dire que les terrains explorés donnent rarement à voir comment s’agencent concrètement l’implantation géographique et les savoirs. L’ouvrage de Matthieu Renault constitue une heureuse exception. L’angle qu’il a choisi d’explorer – le rapport de Locke au colonialisme américain – lui permet de croiser fermement et subtilement géographie épistémique et géopolitique de la domination. Fermement, parce qu’il ne perd jamais le fil de sa démonstration, même lorsqu’il opère des détours géographiques. Subtilement, parce qu’il s’agit de démêler, dans les lectures antérieures, les impasses ou les brouillages interprétatifs.

coverIl est indispensable de situer les fondements de la philosophie politique de John Locke dans le contexte colonialiste. Matthieu Renault rappelle un fait peu connu et pourtant essentiel : Locke a mené une longue (quoiqu’intermittente) carrière coloniale. Il a ainsi été « secrétaire des lords propriétaire (…) de Caroline (…) » (p. 18). Dans la continuité de cette pratique gestionnaire d’une colonie américaine, il participe à la rédaction des Constitutions fondamentales de la Caroline, en 1669. Le philosophe est également secrétaire du Council of Trade and Foreign Plantations qui règle les conflits entre les deux rives de l’Atlantique au sujet des appropriations de terres. Locke est enfin actionnaire dans deux compagnies commerciales et esclavagistes en direction de l’Amérique et de l’Afrique (p. 19). Pour autant, il n’a jamais mis un pied sur le Nouveau Continent – même s’il a caressé l’idée, lassé qu’il était de la corruption britannique.

Géographie et entendement

Locke parsème ses écrits (et notamment l’Essai sur l’entendement humain) de nombreuses références à la navigation et à la géographie. Cette dernière est en quelque sorte la science initiale, au double sens du mot : elle est celle qui initie la connaissance et celle qui doit être première dans l’éducation des enfants (p. 38). Fondée sur une heuristique de l’ouverture et donc du déplacement par-delà les limites, la géographie symbolise l’idéal d’un décloisonnement des frontières disciplinaires pour viser une « (cosmo)politique des savoirs » (p. 39). Cette question des limites fait retour sur l’océan lui-même : la tentation impériale de l’Angleterre trouve à s’incarner politiquement dans une pratique d’appropriation des masses liquides qui s’articule aux principes d’une connaissance de ces espaces sans propriétaires (reconnus).

Le charme discret du colonialisme. Bacon's Castle, en Virginie (crédits : Alexandra Fomicheva, via Flickr)
Le charme discret du colonialisme. Bacon’s Castle, en Virginie (crédits : Alexandra Fomicheva, via Flickr)

C’est sur cette carte très générale des savoirs outillant une politique de la conquête et de l’assujettissement que la philosophie lockienne de l’entendement fait fond. Le mérite de Mathieu Renault est ici de conserver ce cadre ouvert d’une colonisation en cours pour penser la rédaction des ouvrages de Locke. Car c’est bien à partir de l’idée d’une différence d’expériences des espaces que le philosophe ancre les logiques de l’entendement. Plus un individu est confronté à la diversité du monde, à ses diaprures lointaines, à ses excentricités parfois difficilement saisissables au premier abord, plus il étend son entendement. La matrice géopolitique de l’expansion anglaise sert de soubassement à un modèle de la cognition en perpétuelle expansion. La différence entre les hommes ne tient pas tant à des écarts individuels qu’à des expériences du monde plus ou moins intenses. « L’art des limites » (p. 47) consiste en cette conscience permanente d’un au-delà des frontières tracées. L’on mesure, à l’aune de cet apprentissage gyrovague du territoire potentiellement extensible de l’entendement, l’importance du colonialisme nord-américain.

La bibliothèque de Locke est particulièrement fournie en livres de voyages. Le philosophe puise dans les récits d’exploration la matière d’une philosophie des manières de penser qui vise le noyau anthropologique universel d’une attitude devant la connaissance. Il n’y a pas chez Locke l’idée d’une différence de nature entre les individus peuplant le monde. Les écarts dans les formes de raisonnements (le syllogisme faisant ici office d’exemple archétypal) ne sont dus qu’à des expériences expansionnistes différentes. La question n’est pas tellement de juger le degré d’avancée des civilisations du Nouveau Monde : le plus important, finalement, consiste à montrer que le souci d’extension impériale de l’Angleterre est articulé à une maximisation de l’entendement de ceux qui conduisent cette politique. Matthieu Renault poursuit dans cette voie de la corrélation entre conduite de l’esprit et colonialisme en éclairant un paradoxe lockien particulièrement retors. Si les êtres humains ne sont pas en principe dotés de qualités et de performances intellectuelles distinctes, comment expliquer que le philosophe constate des écarts significatifs entre les façons de penser des habitants de l’Ancien et du Nouveau Monde ? C’est le manque de culture, l’absence ou l’insuffisance des contacts qui vont déterminer un réservoir d’idées limité. Ainsi, l’égalité de nature est continuellement contrebalancée par une inégalité de culture. Subrepticement, et sous l’égalitarisme de principe d’un entendement universellement capable, la figure de l’Européen prend le pas sur celle de l’Américain.

Deux mondes ?

La philosophie politique de Locke n’est pas séparable de l’expérience moderne de la colonisation du Nouveau Monde. Mais ce dernier n’est jamais posé comme le seul objet d’une connaissance objectivé pour lui-même. C’est davantage la comparaison avec l’Ancien Monde qui permet de justifier une visée anthropologique des formes de gouvernement. L’état du monde est aussi un état différentiel des histoires et des maturités politiques. L’Angleterre et l’Amérique, analysées dans leurs écarts, imposent à l’analyse une chrono-topie de l’état de nature. C’est peu dire que cette dernière notion est problématique, chez Locke, mais aussi chez bon nombre de philosophes de l’époque moderne. L’état de nature serait l’idéal d’une égalité parfaite entre les individus et d’une liberté complète (p. 64). Il s’oppose à l’état de guerre qui viole le principe du droit naturel, fondé sur la raison. Car, et c’est peut-être un point sur lequel Matthieu Renault n’insiste pas assez, les principes de la raison sont tout entier contenus dans l’état de nature. Ils ne s’en abstraient pas par des opérations cognitives complexes ; ils ne sont pas le produit d’une forme supérieure d’entendement : leur présence est latente et ce sont les brutalités guerrières qui contreviennent à leur expression. Pour ne pas tomber dans cet état de guerre, les hommes doivent s’organiser en société et, par conséquent, renoncer à l’état de nature. Ce qui signifie que l’état de nature tout en s’opposant à l’état de guerre porte en lui cette tension potentielle de violence. La figure de l’indigène américain se brouille alors singulièrement : il n’est ni le « bon sauvage », ni le « mauvais sauvage » (p. 66). Le détour anglais s’avère obligatoire pour comprendre que l’état de guerre en Europe peut-être généré par un prince abusant de son pouvoir et contraignant son peuple à se révolter contre lui. Locke s’oppose ici à Robert Filmer qui assimilait pouvoir politique et pouvoir paternel. Sa génétique des formes politiques de gouvernement lui permet de considérer l’Amérique et l’Europe comme appartenant à un seul et même monde. La chronologie de l’état de nature (commune à toutes les organisations humaines collectives) se rompt avec l’avènement d’un gouvernement civil. Il n’y a donc pas un monde civilisé et un autre qui ne le serait pas : il n’y a qu’une histoire différentielle des maturités politiques.

Toujours le manoir de Bacon, 17e siècle, en Virginie (crédits : Alexandra Fomicheva, via Flickr)
Toujours le manoir de Bacon, 17e siècle, en Virginie (crédits : Alexandra Fomicheva, via Flickr)

C’est à ce point du raisonnement que Matthieu Renault introduit une définition sinon alternative, du moins complémentaire, de l’état de nature chez Locke. Sa philosophie de type relationniste va se déployer selon une logique particulière de la conquête : l’arrivée des colons en Amérique devrait être l’occasion pour les Européens de retrouver l’état de nature. Celui-ci n’est pas une substance, mais un rapport de force toujours situé, entre tous les acteurs en présence. C’est-à-dire que l’inégalité coloniale va jouer d’une part entre Européens et Américains, mais aussi entre Européens. Sous le socle fondamentalement égalitaire des relations entre les hommes, Locke envisage l’asymétrie des rapports de force existants et laisse s’opérer le jeu des confrontations inégales. Il n’y a certes qu’un seul monde dans lequel l’état de nature fait office d’horizon universel, mais les nervures politiques différemment arrivées à maturité (et ici c’est le point de vue Européen qui prime) explique et justifie une domination de fait.

Préhension, préemption du monde

Matthieu Renault déplace son analyse en direction des questions de propriété. Il repart des Constitutions fondamentales de Caroline dont certains articles portent clairement l’empreinte de Locke (notamment sur la tolérance religieuse) (p. 96). Profondément marqué par l’aristocratisme et le féodalisme, ce texte n’a eu, en réalité, qu’un faible impact sur les pratiques concrètes des colons. Projection in abstracto de principes politiques en vigueur en Angleterre, ce viatique gouvernemental s’avère presque anachronique. Pour autant, les tentatives d’exploration d’un gouvernement politique des colonies, telles qu’elles se retrouvent dans d’autres parties de l’œuvre de Locke, ne donnent finalement à voir qu’une forme (souvent sophistiquée) de justification de la domination.

La propriété désigne, pour le philosophe, ce pour quoi les hommes décident de faire société : c’est-à-dire la protection de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens. En préemptant une terre, l’homme en fait sa propriété à la condition unique de la travailler. La plus-value du propriétaire réside dans sa capacité laborieuse et industrieuse à exploiter le bien naturel. Dans les pays comme l’Angleterre – où les terres libres sont rares et où le commerce domine – la prise d’un territoire suppose que la communauté soit d’accord. Mais sur un territoire encore indivis comme l’Amérique, la situation est différente ; l’absence de gouvernement civil (reconnu par Locke) vient sceller la possibilité d’une captation sauvage des terres. Il est même possible aux colons de tuer des Indiens puisque leur capacité à faire fructifier (littéralement à la travailler) vaut titre de propriété.

La propriété comme la monnaie équipent une théorie du libéralisme dont les exégètes s’écharpent pour savoir si elle doit être considérée comme une première formulation de l’accumulation capitaliste ou bien si elle lui est totalement étrangère. En fait, note Matthieu Renault, Locke parle de deux choses différentes (de deux espaces géopolitiques distincts) quand il évoque la question des limitations de l’appropriation. En Amérique, l’appropriation peut être maximale, illimitée ; alors qu’en Angleterre, elle est une pulsion contrainte, réfrénée (p. 123).

Esclavagismes pluriels

Tombe d'un esclave, Diamond Hill Cemetery, Virginie du Sud (crédits : Elvert Barnes, 2006, via Flickr)
Tombe d’un esclave, Diamond Hill Cemetery, Virginie du Sud (crédits : Elvert Barnes, 2006, via Flickr)

L’Amérique de Locke n’est compréhensible qu’à l’aune du commerce négrier passant par l’Afrique. C’est dans la triangulation morbide de la domination raciste que s’organise le colonialisme. Ce serait un déplorable euphémisme de dire que Locke ne s’est pas opposé à l’esclavagisme : il a sciemment profité de ce commerce humain pour ses propres intérêts dans la Royal African Company. Mais dans le même temps, le philosophe prétendait dans Le premier traité du gouvernement civil que l’esclavage ne pouvait en aucun cas être défendu par un « honnête homme » (p. 130). Visiblement très à l’aise avec les paradoxes apparents, Matthieu Renault s’attaque à cette nouvelle contradiction. L’état d’esclave ne peut se concevoir que de façon transitoire dans un état de guerre. Mais dans ce cas-là, la fin des combats devraient signifier l’arrêt de la condition de soumission. En fait, Renault tranche le nœud gordien de façon spectaculaire et particulièrement convaincante : si Locke semble aussi difficile à suivre sur l’esclavage c’est tout simplement parce qu’il ne constitue pas une question centrale pour sa philosophie, il n’apparaît pas dans l’ordre d’intelligibilité qui est le sien. S’appuyant sur les remarquables travaux d’Achille Mbembe, Matthieu Renault démontre que l’esclavagisme est occulté, dénié, métaphorisé par le philosophe (p. 135). Mais même sous la forme métaphorisé, l’esclavagisme joue un rôle dans la philosophie politique de Locke, « celui d’un spectre » (p. 137). Il est toujours possible – c’est en tout cas la menace que le philosophe semble brandir – que l’esclavagisme fasse son retour en Europe. Et, bouclant ainsi une politique de la captation totale des forces sur les terres coloniales, Locke ne s’oppose pas aux « partisans de l’esclavagisme racial » car il n’a « aucune vérité à opposer au racisme » (p. 148). Au nom d’un respect des conventions et des pratiques en usage, le racisme colonial peut prospérer. La démonstration est implacable, mais elle est aussi glaçante. Car une philosophie politique faisant de la liberté l’alpha et l’oméga de l’organisation humaine se trouve non pas seulement démunie, mais parfaitement complice d’une exploitation raciste. Et cette passivité politico-philosophique est en quelque sorte étendue par la perspective plus générale d’une servitude qui touche aussi (à des degrés différents) certains travailleurs européens partis en Amérique au 17e siècle. L’égalité de principe des conditions d’entendement se fracasse à grand bruit sur les différences sociales qui pèsent sur chaque individu. Les pauvres, ignorant le bon usage de la raison, seraient, en pratique, exclus de la société politique.

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Matthieu Renault conclut son ouvrage sur des exemples (moins convaincants) d’usages de Locke contre Locke lui-même dans les révoltes irlandaises, américaines et indiennes. Mais l’important, me semble-t-il, réside dans l’analyse rigoureuse d’une philosophie située. Locke n’est pas seulement un penseur anglais cherchant la forme la plus parfaite de gouvernement politique. C’est un administrateur et un investisseur colonial particulièrement actif. Les articulations que Matthieu Renault repère entre la philosophie de l’entendement et la politique coloniale ne sont pas de simples mises en parallèle ou des concordances de surface. L’exégétique rigoureuse à laquelle il s’est astreint permet de suivre, dans le feuilleté lockien, une pensée totalement imprégnée des idées de son temps et surtout fondée sur les problématiques ouvertes par l’exploitation du Nouveau Monde. Locke tient toujours à sa visée universalisante d’une philosophie politique des façons de gouverner. Cette axiomatique rejoint une philosophie de la connaissance postulant l’exercice de la raison comme la condition non seulement d’une différence dans les entendements individuels, mais aussi dans les positions sociales. Comme le remarque Renault, le principe d’une philosophie relationniste (et anti-substantialiste) ne garantit en rien la possibilité d’une égale dignité pour tous les individus considérés, mais, de plus, le holisme épistémologique n’assure en rien le maintien d’une égalité des droits.

Parfait exercice de démystification/démythification de l’histoire de la philosophie, l’ouvrage de Matthieu Renault appelle d’indispensables compléments sur d’autres corpus philosophiques. La modernité sur laquelle philosophes et historiens (des sciences notamment) ne cessent de se disputer s’est aussi construite sur cette étrange pratique consistant à pousser jusqu’au bout des principes heuristiques dont les conséquences étaient manifestement en pleine contradiction avec leurs prémices. On se demandera – tout en ayant une petite idée de la réponse – si cet aveuglement n’est pas consubstantiel, dans le cas de Locke, aux bénéfices très concrets qu’il retirait du colonialisme.

 Jérôme Lamy (@JeromeLamy79)

Image en bandeau : entrée d’un remake de village-plantation du 17e siècle en Caroline du Nord, par Nicolas Boullosa (via Flickr).


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