Savoir en faisant (et réciproquement). Le pragmatisme incandescent de John Dewey

À propos de John Dewey, La quête de certitude. Une étude de la relation entre connaissance et action, trad., Paris, Gallimard, 2014, « Bibliothèque de Philosophie », 334 p. 

Le pragmatisme est à la mode, pour le meilleur et pour le pire. Entre les labellisations hâtives et les querelles de (sous-)chapelles, le pragmatisme ressemble de plus en plus à un patrimoine qu’on défend ou à un héritage qu’on se dispute. Je ne me fais aucune illusion sur les effets éventuellement cathartiques d’un retour aux textes, mais la publication récente d’essais importants de John Dewey[1] est peut-être (!) l’occasion d’apprécier à sa juste valeur la force analytique d’un pragmatisme rigoureux dans l’énonciation de ses principes autant que souple dans ses usages.

John Dewey, était, à n’en pas douter, un promoteur original du pragmatisme, qu’il concevait comme une philosophie non dogmatique plaçant l’expérience du monde au cœur de ses analyses. Mais loin de céder aux accès d’un présentisme (d’un instantisme, pourrait-on dire), ses arguments théoriques intègrent la dimension temporelle comme une donnée essentielle, non pas seulement pour détailler le cours des actions et la façon dont les personnes s’y prennent pour composer avec la durée, mais également pour comprendre comment le rapport individuel à l’expérience sensible se construit. C’est d’ailleurs cet intérêt pour l’évolution, en Occident, dans la façon de comprendre le monde naturel et celui des valeurs, qui motive les Gifford Lectures que tient Dewey en 1929. Elles servent de base à La quête de la certitude.

Comment être certain de la certitude ?

La notion de certitude sert de point d’entrée à John Dewey : les individus, immergés dans un environnement hostile, cherchent à se rassurer ; ils cherchent dans les rituels et les suppliques un moyen de conjurer les puissances contraires et, dans le même temps, ils élaborent des « arts » pour employer la nature. Cette quête de la sécurité et de la certitude a d’abord privilégié les activités cognitives. Le for intérieur n’offre que des frustrations restreintes. Les pratiques concrètes, en revanche, sont toujours susceptibles de receler des incertitudes et des variations d’état. La philosophie a pris le relais de la religion et s’est tournée vers les spéculations intellectuelles, domaine clos et confortable du sûr. La philosophie grecque a pris le parti de distinguer la complétude ontologique comme supérieure à l’incomplétude de la génération et du changement. Tout ce qui évolue signale un inachèvement. Au contraire, la « Réalité véritable » (p. 39) est ontologiquement autonome puisque pleine. Ce cadre-là, estime Dewey, n’a pas changé depuis l’Antiquité, même si la façon de l’articuler a beaucoup évolué. Il en résulte une sorte de bipartition incorporée entre une connaissance supposée totale dans son essence et un agir toujours soumis aux transformations. Quête de certitude et stabilité ontologique se nouent ainsi solidement à partir de la philosophie grecque, pour construire une certaine façon d’envisager la connaissance.

Dans ce cadrage historique, comment introduire la révolution scientifique du 17^e siècle ? Dewey est, sur ce point, particulièrement subtil et convaincant. La mathématisation du monde par les savants du début de l’époque moderne permet de faire « pénétrer le schéma de la connaissance démonstrative dans l’étude des objets naturels » (p. 47). Mais les philosophes modernes se sont offerts de rapporter cette nouvelle façon de considérer le réel (pris dans l’enquête et l’expérience) aux anciennes catégories séparant l’esprit et la nature. Le contrôle des conditions d’expérience ou d’observation scientifique revient à réintroduire les opérations cognitives (donc complètes et certaines) dans le cours du monde observé. La crise ouverte par les sciences modernes s’origine précisément dans un conflit qui fait de la connaissance une capacité à dégager le réel de sa gangue incertaine et non un moyen de l’éprouver et de le contrôler.

Les « conflits d’autorités » (p. 67) entre les ordres de valeurs n’ont pas toujours été les mêmes. Ainsi, Dewey remarque que la physique et la métaphysique grecques ont été articulées sur le même plan puisque les « objets naturels » se sont transformés pour devenir des « objets ultimes de la connaissance la plus élevée » (p. 67). La science moderne a dû composer avec de nouvelles modalités d’enquête. Elle a repris le schème grec d’une séparation entre l’ordre cognitif et l’ordre pratique tout en rejetant, au nom des traditions hébraïque et chrétienne, l’idée d’une complétude potentielle des objets examinés. Quelques philosophes, comme Spinoza, se sont néanmoins opposés à cette rupture entre éthique et connaissance. L’auteur de l’Éthique affirme un naturalisme total (intégrant toutes les manifestations humaines) et, dans le même temps, reconnaît la perfection de la « réalité ultime » (p. 72). Mais Spinoza est une exception. Le système kantien, dominant, accentue l’écart entre connaissance et valeurs. En séparant ces deux champs, le philosophe de Königsberg espère éviter leurs rencontres et, conséquemment, leurs conflits potentiels.

Les arts du contrôle 

Dewey conduit son propos avec un systématisme qui impressionne. Il examine ainsi la place des « arts de l’acceptation et du contrôle » (p. 92). Son propos se fait alors plus sociologique. Si la philosophie parvient à prendre le dessus sur les sciences dans la période moderne, c’est d’abord parce qu’un certain nombre de conditions socio-épistémiques contraignent les individus à prendre position dans un espace social déjà (en partie) quadrillé et normé. Ainsi la philosophie s’appuie sur une histoire qui la légitime (et dont il suffit qu’elle la rappelle pour réassurer son autorité), profite du maintien de la « gradation » qui mène des arts mécaniques aux arts libéraux et fait écran à d’autres façons de régler les partages entre les différentes sphères de l’agir et du connaître (pp. 93-95).

La science physique moderne s’est intéressée à ce qui évolue. L’instrumentation savante (quelle qu’elle soit) est toujours conçue de façon à capter les variables, à mesurer les changements. Le paradoxe réside dans le fait que l’industrialisation du monde résulte d’une exploitation de ces capacités à faire « travailler » les changements dans la nature, mais que la conception dépréciative de la saisie sensible du monde se maintient. La science ancienne tenait le mouvement pour une marche vers la perfection (marquée par l’immuabilité) ; elle relève donc d’une esthétique. Or le travail des savants comme Galilée – Dewey le prend comme point d’appui de son raisonnement – consiste précisément à passer de l’appréhension qualitative du monde à sa saisie quantitative. Il s’agit là, remarque le philosophe, d’une révolution fondamentale : les objets ne sont plus des complétudes pour eux-mêmes mais des pourvoyeurs de mesures et des foyers de problèmes à résoudre. L’esthétique cède la place au contrôle, cette capacité à utiliser les propriétés de la nature pour des fins spécifiques. Mais la philosophie (ancienne) fait soudain retour dans cette nouvelle manière de considérer le monde et son expérience : elle réaffirme le primat du « dévoilement des propriétés inhérentes au réel ultime » (p. 119). Dewey préconise de s’en tenir à l’observation ou l’expérimentation comme point d’accroche de l’interprétation scientifique (et non une trame sous-jacente à découvrir).

Idéalisme et sensualisme : faux-frères, vrais jumeaux ? 

John Dewey rapproche les philosophies idéalistes et sensualistes en soulignant combien leur conception de la pensée est identique : les premiers la valorisent, les seconds la déprécient, mais les deux la considèrent comme postérieure à la réalité, se réalisant après l’expérience pour saisir une complétude latente. Le philosophe forge donc le syntagme d’« empirisme expérimental » pour caractériser une troisième voie entre sensualisme et idéalisme. En examinant le cas de Newton, il est possible de cerner ce qui relève effectivement d’un ancrage pragmatique de ce qui reste des présupposés anciens plaçant la pensée au premier rang des outils d’appréhension du monde. Derrière l’approche sensible que formule l’auteur des Principia pour constituer sa méthode (et que son Hypotheses non fingo synthétise), sourd le désir de trouver un plan naturel stable. L’antique désir de certitude resurgit là où on l’attend le moins et s’impose en horizon heuristique.

Dewey en vient donc à définir l’action de penser d’une autre manière. Plutôt que de la considérer comme une sorte d’opération intracrânienne nébuleuse, il propose de la voir comme une « activité dirigée » (p. 140) faisant jouer des rapports successifs entre les conditions d’observation des objets. Les questions à se poser en face d’un objet de la nature sont pragmatiques en ce sens qu’elles doivent se concevoir comme une résolution de problème (et non comme une recherche d’un réel caché). Les instruments scientifiques ne sont, dès lors, que des outils circonstanciels destinés à répondre à une situation d’enquête particulière. Les expériences scientifiques sont, dans cette perspective, « le dévoilement de relations » (p. 142). Ce ne sont plus des qualités essentielles qui sont recherchées, mais des liens entre objets, des formes de commensurabilité. Et Dewey ne néglige pas le fait que la quête de certitude continue de sourdre dans ce type d’épistémologie spontanée ; mais elle se loge désormais dans le contrôle instrumental et la fiabilité expérimentale et non plus dans les objets d’enquête. Les sciences expérimentales servent de gabarit au modèle que le philosophe élabore entre les actes d’observation ou d’expérimentation et les connaissances produites : lorsque la maîtrise est suffisante ou adéquate à des fins pratiques, alors l’objet peut être dit connu. La seule homogénéité recevable est celle des changements successifs qui permettent de contrôler les opérations menées sur l’objet à connaître. La mesure devient, dans ce système de correspondance, un outil de commensurabilité (et non une qualité intrinsèque des objets découpés dans le monde).

Le cas des mathématiques constitue une bonne épreuve pour la philosophie pragmatique de John Dewey. Traditionnellement, les « conceptions mathématiques » sont perçues comme des « objets idéaux et éternels » (p. 157). La théorie einsteinienne de la relativité, parce qu’elle considère le temps non comme une qualité intrinsèque des objets, mais comme une relation « entre des événements » (p. 162) est un exemple éclairant du dépassement – autant que du déplacement – de la traditionnelle question des propriétés de la nature. Les « conceptions mathématico-physiques » permettent de rapprocher des événements dispersés et prouvent leur efficace en rendant compte d’une continuité intelligible.

Mathématiques et symbolisation 

Les mathématiques pures sont souvent prises comme exemple de rupture nette entre le sensible et l’intellectuel (p. 167). Et Dewey d’affronter le problème crânement. Il distingue les opérations ostensibles et les opérations symboliques. Ces dernières posent un problème apparemment élémentaire : elles obligent à penser l’action sans action, à comprendre comment une action mentale se distingue d’une action sur l’environnement immédiat. La symbolisation (que Dewey instaure comme l’évènement le plus important de l’histoire de l’humanité) permet d’anticiper, de prévoir les conséquences des actions matérielles à venir. La symbolisation mathématique se dégage des significations incidentes pour s’autonomiser en langage spécifique. L’invention de la géométrie par les Grecs anciens témoigne donc d’un passage d’une symbolisation inchoative à une construction élaborée de signes permettant d’anticiper l’édification des bâtiments ou la réalisation de mosaïques. Dewey précise que l’abstraction ne s’est imposée que lorsque les opérations symboliques ont servi à prévoir et anticiper d’autres opérations symboliques (et non plus des opérations pratiques visant la transformation de l’environnement immédiat). Mais c’est précisément parce que les jeux de symboles se répondent entre eux que ces abstractions deviennent des pratiques effectives pour ceux qui manipulent les signes. Puisque les mathématiques sont devenues perfectibles, puisqu’elles peuvent être modifiées et améliorées, elles deviennent une pratique continuée du changement. En dénaturalisant les nombres, par exemple, John Dewey réaffirme, au cœur de l’abstraction, l’importance des relations qui règlent les rapports entre entités ; les symboles mathématiques dé-essentialisés sont des potentialités d’articulations et de combinaisons multiples. Dès lors, la séparation entre l’abstraction et le réel devient caduque ou, à tout le moins inopérante, pour expliquer le monde. En revanche, le relationnisme qui unit les symboles entre eux ou les actions sur le réel s’impose en principe de la plus haute généralité. C’est à partir de lui que l’on peut décrire, sur un même plan d’intelligibilité, des activités humaines aussi variées que les mathématiques les plus pures et les opérations de la vie quotidienne. Chez Dewey, la relation n’est pas un processus (p. 179) ; elle est un « invariant » au sens d’une qualité toujours potentiellement actualisable. C’est donc la force des hypothèses continuées qui, sous contrainte d’évaluation permanente, permet des « transactions intellectuelles et pratiques » de plus en plus assurées (p. 182).

Raison vs. perception ? 

Dewey ne perd pas de vue qu’il tente de sortir du doublet rationalisme/empirisme (qu’il décline, au sens politique, en une opposition entre partisans de l’ordre et thuriféraires de la liberté individuelle). Pour dépasser les apories (manifestes) de ces deux approches, Dewey propose une révision complète du vocabulaire philosophique et historique : il préfère ainsi le terme de « prise » à celui de « données » (p. 194). Les données indiquent une forme de sélection ou de discrimination ; elles subsument donc sous un même terme des opérations sui generi qui doivent davantage s’entendre comme des saisies du réel orientées par des finalités précises. Ainsi les perceptions du médecin au chevet du malade sont hypothétiques non pas au sens où elles ne seraient pas des phénomènes naturels, mais au sens où elles sont une étape provisoire dans l’enquête, toujours susceptible d’être révisée dans la suite de l’exploration. Le pragmatisme de Dewey vise donc à requalifier les possibilités même de l’enquête (qu’elle soit ou non scientifique) : la saisie de « l’existence » séparée des « conditions d’enquête » et supposée faire fond sur une antériorité à découvrir masque précisément ce qui fait que la formation de connaissance est opératoire, à savoir le fait d’être toujours déjà prise dans le problème à traiter.

La façon d’envisager la pratique scientifique s’en trouve ici profondément transformée : en effet, les ruptures que l’on peut observer dans l’histoire des sciences (Dewey prend l’exemple de la vitesse invariante de la lumière [p. 200]) témoignent bien du fait que les savants ne tentent pas d’assimiler leurs découvertes aux résultats antérieurs mais qu’au contraire ils accentuent les effets de scission avec les corpus de connaissances sédimentés. La césure est possible parce que les scientifiques ont fini par admettre que ce sont moins les propriétés essentielles des objets étudiés qui importent que les opérations mises en œuvre pour les expliquer. Les savoirs antérieurs servent toujours l’enquête, mais ils ne sont pas un cadre à partir duquel toutes les nouvelles découvertes sont interprétées ; ils sont une étape dans un raisonnement et une pratique continués. Dewey soutient que, dans la façon traditionnelle d’aborder une enquête scientifique, ce qui peut léser les interprétations est précisément la « fixation » de certaines « dimensions du processus tout entier de l’enquête » (p. 204). Entre rigidification et ouverture, les amalgames peinent à dégager un horizon d’attente cohérent. Le philosophe prône donc une forme radicale d’« agnosticisme » qui, sur chaque point problématique de l’enquête, suspend les opérations de jugement (p. 209).

Néanmoins, ce scepticisme n’est pas généralisable ; lui aussi est toujours déjà pris dans le cours de l’enquête. On ne peut en tirer une leçon générale sur la suspension du jugement.

John Dewey ne veut pas seulement convaincre du bien-fondé de son pragmatisme ; il entend faire un sort aux conceptions, selon lui erronées, de la théorie de la connaissance. Il distingue, pour ce faire, quatre « types généraux de question » : les données sensibles immédiates (celles sur lesquelles on aurait donc des connaissances évidentes), les « objets mathématiques et logiques », les « objets de la science physique » et, enfin, les « objets de l’expérience quotidienne » (p. 211). La concurrence entre ces quatre perspectives (et leur prétention respective à s’imposer dans l’ordre général des intelligibilités, c’est-à-dire à valoir partout et tout le temps quel que soit le type d’enquête) n’est qu’une conséquence (malencontreuse) d’une mauvaise qualification du problème. Pour Dewey, ces quatre modalités de questionnement du monde ont en commun de poser l’objet de connaissance en amont des opérations visant à le découvrir et de le considérer comme indépendant de ces mêmes opérations. Ceci permet de régler, par un truisme que Dewey reconnaît bien volontiers, la question de l’efficace heuristique du pragmatisme : « nous connaissons quand nous connaissons effectivement, c’est-à-dire quand notre enquête conduit à des conclusions qui règlent le problème dont elle procède » (p. 214). L’intelligence devient, dans ces conditions, la manière d’agir dans l’enquête pour résoudre adéquatement une question. C’est à ce point précis de son raisonnement que John Dewey envisage l’intégration du principe d’incertitude d’Heisenberg à son raisonnement. Au lieu d’un métrique newtonienne, dont la conclusion logique serait la détermination potentielle du devenir de l’Univers, l’incertitude de la mesure – conséquence de l’entrée en jeu du corps capable de mesurer – interdit un tel finalisme déterminé. On comprend bien ce qui peut séduire Dewey dans le principe d’Heisenberg : l’observateur est bien partie prenante de l’expérience et les résultats obtenus ne peuvent jamais être détachés des conditions matérielles et concrètes d’expérimentation.

Dans la philosophie mécaniste traditionnelle, la nature n’est qu’une suite continue de découvertes qui tendent à invalider des interprétations antérieures. Elle apparaît comme une torsion à la rationalité en cours. Mais si l’on considère que les phénomènes naturels n’ont pas à se conformer à un schéma préétabli, alors, l’intelligibilité est rendue possible dans le cours continu de l’enquête. Du rationalisme sans recul de cette philosophie moderne, Dewey infère une conclusion suggestive autant que surprenante : la croyance dans l’organisation du monde par des lois universelles relègue l’homme au rang de simple spectateur d’un réel sur lequel il n’a aucune prise. Le pendant économique de cette suspension de la raison est un « laisser-faire » économique (p. 228)

C’est moins la raison qui sert de support à cette pragmatique de l’action continuée de connaissance que le jugement (qui détermine l’intelligence). En ajustant les moyens aux fins, le jugement raccorde en permanence le connaître et l’agir. L’affaire se complique quelque peu lorsque Dewey distingue la purification des conditions d’expérimentation dans les laboratoires de sciences physiques de l’impossibilité absolue de pratiquer le même genre de sélection dans les phénomènes sociaux et moraux. Quoiqu’il en soit de cette subtilité disciplinaire, l’important pour le philosophe est d’élever sa pragmatique au rang de méthode susceptible d’informer la connaissance sur le monde.

Une nouvelle méthode ? 

Pour constituer le pragmatisme en méthode, Dewey revient sur ce qu’est l’action ; il constate notamment que l’exploration du réel (aux fins d’une meilleure connaissance de celui-ci) est une « action différée » (p. 239), c’est-à-dire une action qui postule dans sa formation même la définition d’un problème et les voies optimales pour le résoudre.

D’une manière assez ironique, Dewey tord le cou à une éventuelle incorporation des non-humains dans la résolution des problèmes : « À une pierre, importent peu, si je puis dire, les résultats de l’interaction entre elle et d’autres choses. Elle est indifférente à ces résultats, même s’ils doivent entraîner sa pulvérisation » (p. 240). Les « organismes vivants » sont sensibles à la « continuité cumulative particulière » et jamais indifférents à leur survie. Les actions sont donc évaluées à l’aune de ce processus de maintien de la vie. Le souci d’échapper au doute récurrent et/ou puissant concernant les conditions de possibilité de sa propre existence structure un type de réponse face à l’incertitude. Mais l’attitude scientifique, indique Dewey, est contraire à cette pulsion rassérénante. Elle se repaît du douteux, elle inscrit l’instable au cœur de ses préoccupations. Pour autant, les « organes de la connaissance » ne changent pas entre l’expérience ordinaire et l’expérience scientifique : ils s’ancrent dans « la continuité du monde naturel » (p. 246). Sous l’empire d’une indétermination continuelle de ce que le monde offre à l’expérience, le pragmatisme en vient à se déprendre de la catégorie du subjectif. Puisque l’esprit autant que le corps s’insèrent dans le monde qu’ils explorent, il n’est plus question de penser l’observateur scientifique comme une extériorité qui viendrait se surajouter au réel, sous l’espèce d’une clé d’interprétation détachée des objets examinés. D’autant plus que les éléments explorés ne sont jamais définitivement découpés dans l’épaisseur du monde ; ils reprennent très vite leur place dans le flux du réel et servent d’autres fins qu’une explication scientifique. C’est l’un des points sur lequel Dewey insiste le plus : il n’est jamais de problèmes scientifiques qui, une fois résolu, n’ouvre des perspectives nouvelles pour l’exploration.

La pratique scientifique n’est, en outre, qu’une intensification spécifique d’une manière commune d’être au monde. Et le philosophe de vouloir reconnecter deux grands ensembles de comportements humains : ceux qui guident la découverte du monde physique et ceux qui organisent les fins morales des conduites. Cette montée en généralité est aussi une façon de consolider l’approche méthodologique du pragmatisme. Faire de ce dernier un moyen de faire entrer l’éthique dans l’ordre naturel, c’est atteindre un degré maximal d’intégration philosophique. Dewey prend donc le cas de la désirabilité des objets. Il montre que le fait d’aimer quelque chose ne se discute pas ; mais ce qui « doit être apprécié ou désiré » suppose une « prétention ayant à voir avec une action future » (p. 278). Le travail de justification et de rationalisation construit ainsi une valeur. Dewey établit une analogie entre l’édification de valeurs sur les objets à désirer et la formation des idées sur le monde naturel. La construction d’un idéal moral à partir de jugements circonstanciés sur des objets précis détachés du monde relève d’opérations hypostatiques, mais ne doit pas induire une essentialisation des catégories morales ainsi déterminées. Ce sont donc des relations entre les objets et le désir que l’on peut leur porter qui se manifestent sous la forme de jugements successifs. Le passé – en tant qu’expériences sédimentées – n’est pas un « objet », il est un moyen, non une fin (p. 288). La loi morale (sorte de de tradition intégrée dans le cours des existences) ne devrait pas être un absolu que l’on respecte quelles que soient les conditions environnementales, mais une direction pour l’action que l’on teste et dont on apprécie la pertinence au gré des situations.

Dewey évalue finalement sa propre contribution à l’histoire de la philosophie. À la révolution copernicienne voulue par Kant, il oppose une révolution totalement décentrée dans laquelle « ni le moi, ni le monde, ni l’âme, ni la Nature (…) ne sont au centre » (p. 305). Le réel n’est plus séparé d’une connaissance à venir (sorte de dévoilement d’une structure sous-jacente à trouver), il se donne plutôt dans l’expérience continuée du monde. La tâche semble longue (mais pas impossible) à Dewey de faire advenir une transformation philosophique aussi profonde (et qui ne sera pas sans conséquence sur la pratique religieuse, le philosophe s’y arrête longuement) ; mais un « effort de coopération » (p. 327) peut venir à bout des difficultés.

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La tentation est grande de faire une lecture rétrospective (et donc anachronique) du pragmatisme de Dewey : les connexions avec Foucault affleurent dans les « arts du contrôle » ; la réfutation d’une identité de fait entre les objets et les hommes s’inscrit à contre-courant de la théorie de l’acteur-réseau, par ailleurs grande consommatrice de pragmatisme ; la capacité projective de l’action anticipatrice de ses effets longe les débats les plus récents sur la sociologie du risque… Bref, Dewey semble diablement contemporain. Peut-être son souci d’une généralisation maximale de sa philosophie pragmatique (cette remontée vers des schèmes élémentaires d’explication de l’existence) n’est-il pas pour rien dans sa potentialité d’actualisation. On ressort quelque peu éblouit par l’incandescence de la pensée de Dewey, faussement évidente, parfois difficile à suivre dans les méandres d’un argumentaire dont la cursivité est souvent désarmante. Mais comme tout ce qui est brillant aveugle aussi, on se prend aussi à pointer les inévitables zones d’ombre du pragmatisme érigé au rang de théorie générale de la connaissance. Ainsi, en substituant le relationnisme à l’idéalisme ou à l’empirisme, Dewey reconstruit une sorte de principe absolu (et donc autoréférentiel) sur lequel repose sa philosophie. Si l’on accepte de le suivre dans cette quête des interactions fondant notre rapport au monde, l’on peut toutefois se demander ce que cette recherche peut dire des cas limites d’absence ou de limitation des interactions (le cas de l’autisme serait ici exemplaire). Dewey suppose, implicitement, que l’accord se fait toujours (plus ou moins bien) sur la possibilité de nouer des relations. Mais nombre d’expériences quotidiennes (de la dispute à la guerre ; de l’incompréhension linguistique à l’incommensurabilité des opinions) montrent que l’interaction n’est pas toujours possible. Quand est-il alors de la possibilité de fonder une connaissance sur le monde ? De se comprendre comme faisant partie d’un flux du réel relativement homogène ? Poser ces questions n’est pas minorer l’apport de Dewey, bien au contraire. Ce n’est en effet pas la moindre qualité d’une théorie de la connaissance que de donner des prises critiques à sa mise en œuvre. Et de laisser suffisamment de marge pour que l’enquête continue.

Jérôme Lamy (@JeromeLamy79)

Image en bandeau : Backward differential equations, 28 octobre 2014, en line sur whatsonmyblackboard.wordpress.com.

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[1] Je fais notamment référence à : John Dewey, Expérience et nature, trad., Paris, Gallimard, 2012 et John Dewey, Reconstruction en philosophie, trad., Paris, Gallimard, 2014.

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