La servilité experte dans la Grèce ancienne

À propos de Paulin Ismard, La démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, « L’Univers historique », 2015.

L’expertise est devenue une thématique canonique des Science and Technology Studies (STS). Rien ni personne n’y échappe. Dans le grand maelstrom de la « démocratie technique », tout le monde peut à un moment où à un autre être qualifié d’« expert ». La fameuse « troisième vague » des STS (celle précisément qui place l’expertise au centre des préoccupations) a tout emporté sur son passage, requalifiant les bonnes vieilles controverses en jeux d’expertise plus ou moins sophistiqués. Les catégories « expert » et « expertise » se sont tellement dilatées qu’elles n’ont plus guère de sens.

9782021123623Il faut le détour par la Grèce ancienne et le très beau livre de Paulin Ismard pour saisir tout l’intérêt d’un travail précis et précautionneux sur les catégories d’analyse relatives à l’expertise. Cette plongée dans un univers qui nous est radicalement étranger fait jaillir des effets de sens assez massifs qui permettent de reconsidérer les analogies hâtives qui sont trop souvent établies sans nuance entre les systèmes politiques antiques et les pendants contemporains. Véritable ethnographie dans les arcanes des cités, le travail d’Ismard fait signe en direction de l’histoire des sciences, de la sociologie de l’action publique et de la science politique. Pas moins. Le recours à un comparatisme souple mais étendu autorise cette appropriation large des analyses – de ce point de vue le livre est un modèle de juxtapositions pertinentes entre exemples historiques dont les écarts sont significatifs. La thèse centrale du livre repose sur une tentative de détourer dans les quelques sources disponibles (textes et inscriptions) la figure des esclaves-experts des cités grecques anciennes. Leur rôle, dans l’administration quotidienne de la polis, leur statut juridique spécifique, leurs capacités d’initiative convergent vers une double acception de la pratique politique : d’une part, un rejet de l’expertise hors du champ politique et, d’autre part, un processus d’invisibilisation organisé de l’inévitable travail bureaucratique nécessaire au maintien des institutions politiques. C’est dans cette tension entre la réalité d’une administration quotidienne du commun et sa délégation à des individus privés des droits de la citoyenneté que se noue l’ambiguïté jamais résolue de l’esclavage public en Grèce ancienne.

Entrons dans le cœur du livre pour comprendre ce traitement original d’un matériau historien finalement très classique. 

Origines homériques

L’anthropologie, note Ismard a, depuis longtemps, consacré la catégorie d’esclave public – au service d’un roi ou d’un État. Les esclaves publics grecs relèvent toutefois d’une typification spécifique qui ne permet pas de les assimiler totalement au schème anthropologique classique. À tout le moins, leurs rôles, leur statut juridique et, surtout, leur place dans la pratique politique des cités nécessitent de retarder, un temps au moins, le geste de subsumption qu’une anthropologie historique impatiente serait tentée d’effectuer brutalement. Le dêmosios – l’esclave public grec – est très différent, par exemple des Hilotes possédés par les Spartiates mais qui ne sont pas une propriété collective de la cité.

Homère et son guide, par William Bouguereau (1874) (crédits : Wikipedia)
Homère et son guide, par William Bouguereau (1874) (crédits : Wikipedia)

Le point d’émergence de la figure archétypale de l’esclave-public se trouve – on ne saurait s’en étonner – dans l’œuvre d’Homère, matrice inépuisable des représentations politiques à venir. Chez Homère, ce n’est pas le dêmoisios qui est mentionné, mais le dêmiourgos, ce spécialiste travaillant au service du public (p. 34). C’est Eumée, dans le chant XVII de l’Illiade, qui décrit brièvement ce catégorème assez vaste : médecins, charpentiers, aèdes, devins… Leurs compétences servent temporairement une communauté politique. Il en est ainsi de Tychios, maître bronzier qui a œuvré pour fabriquer le bouclier d’Ajax. Souvent voyageur, le dêmiourgos est aussi, parfois plus fermement rattaché à une autorité politique, comme le doreur Laerkês dans le chant III de l’Illiade. Dans les subtilités du texte homérique, Ismard parvient à recueillir quelques saillances pour caractériser le dêmiourgos : dépendant du roi il est cependant autonome à l’endroit de la maison royal (p. 37). Ce positionnement étonnant dans la structure sociale codifiée de la Grèce archaïque telle qu’elle se donne à voir dans l’Illiade est davantage visible encore dans la diaprure des châtiments qu’Ulysse de retour à Ithaque administre à ceux qui l’ont trahi. Phémios et Médon sont ainsi épargnés par leur statut de dêmiourgos, qui les situe à part dans l’ordre social. Le cas de Dolon, dont la ruse se mêle à la traîtrise, illustre la puissance subversive potentielle de l’expert : celui qui sait peut détourner son savoir contre le pouvoir. Cette menace, toujours en lisière du champ politique, organise pour les siècles qui suivront, l’ambiguïté fondamentale du dêmosios. Hors des chants d’Homère, quelques inscriptions viennent donner corps à cette figure évanescente du spécialiste dans les cités archaïques. Le scribe Spensithios, dont le nom est mentionné sur une inscription du VIe siècle avant J.-C., était dépositaire de la mémoire publique. Son statut n’est pas clairement précisé, mais une chose est certaine, il n’appartient pas au cercle du pouvoir aux mains des magistrats. De même Patrias, dans la cité d’Élis au Ve siècle avant J.-C., est un technicien de l’écrit qui se voit octroyé une sorte de protection juridique (p. 52).

Ismard reconnaît que les régimes tyranniques ont sans doute joué un rôle dans l’affermissement de l’esclavage public en Grèce ancienne, notamment par la structuration d’un appareil étatique. Mais c’est parallèlement le changement dans l’esclavage lui-même qui fournit la clé interprétative la plus convaincante pour expliquer la montée en puissance du dêmosios. L’esclavage marchand participe d’une redéfinition des statuts juridiques des personnes dans la cité : le citoyen (qu’il soit pauvre ou riche) est systématiquement doté de droits qui manquent aux esclaves (mais aussi aux femmes et aux étrangers). C’est dans cette répartition des puissances juridiques individuelles que la démocratie athénienne va s’implanter.

Servir le bien public

Il est un passage du Politique de Platon qui livre quelques éléments de compréhension sur la place de l’organisation administrative de la cité. Ceux qui servent la cité, qui permettent la routinisation des actes publics, qui maintiennent une certaine continuité dans l’ordre bureaucratique sont rejetés hors du champ politique. La grande leçon platonicienne sur la chose publique est ici serrée en quelques lignes qui éclairent, comme un contre-jour aveuglant, la quasi absence de référence à ces activités administratives de la cité. Ce qui intéresse le citoyen, ce à quoi il est appelé dans les magistratures les plus diverses que le sort peut l’amener à occuper, c’est un exercice politique complet. Toute la technique administrative et gestionnaire n’est pas – fondamentalement – du ressort de la citoyenneté. La césure entre les capacités gestionnaires et l’exercice politique est si nette, qu’il est exceptionnel qu’elle soit mentionnée.

(crédits : Börkur Sigurbjörnsson, 2011, via Flickr)
Métrôon (crédits : Börkur Sigurbjörnsson, 2011, via Flickr)

Dès lors, on n’est guère surpris de la difficulté qui attend l’historien : recenser la gamme des activités confiées aux esclaves publics relève de la gageure. Ismard fournit un tableau éclaté de ces « petites mains des institutions civiques » (p. 66) : assistants des juges dans certains tribunaux, surveillance des enceintes et du public lors des procès, décompte des voix lors des votes (ce n’est pas le cas à Athènes, mais à Akmonia), organisation des séances de la Boulê, archivistes de la cité (au Métrôon en particulier), responsable des inventaires des biens contenus dans les sanctuaires, contrôleur des monnaies, policiers, serviteurs des prêtres dans certaines cérémonies et parfois, hors de toute compétence technique spécifique, ouvriers pour la cité. On mesure, à l’énoncé de ces fonctions aussi diverses, l’étendues des pratiques professionnelles mobilisées pour que tienne la cité. Si la magistrature est régulièrement renouvelée, les esclaves publics maintiennent une cohérence administrative, bureaucratique et mémorielle qui garantit ce qu’on nommerait aujourd’hui la « continuité de service ». Ils peuvent rester ainsi plusieurs années attachés aux mêmes tâches publiques. Même si l’on subodore un contingent important d’esclaves publics, Ismard reconnaît qu’il est fort difficile d’en évaluer précisément le nombre. Il estime qu’entre 1000 et 2000 esclaves sont ainsi au service de la cité d’Athènes à l’époque classique (p. 85).

S’appuyant sur les travaux de Yan Thomas, Ismard éclaire la tension entre les concepts de liberté et d’ordre public. La liberté n’est pas un droit individuel pour les Grecs. Elle est le « résultat d’un ensemble d’institutions et de pratiques constitutives de la vie civique » (p. 92). Ceux qui sont libres sont ceux qui ont accès la chose publique. Dans cette définition circulaire de la citoyenneté se dit toute l’importance d’un « service public » entendu au sens le plus strict qui soit : des esclaves au service d’un processus politique dont ils sont exclus absolument.

La condition d’esclave public

L’esclave c’est un corps. Pas même un nom. Rien, en tout cas, qui ne permette l’accès à la cité, cette machine politique dont les membres sont parfaitement identifiables. Au premier abord, l’esclave public n’est pas différent, dans cette condition somatique réifiée, d’un autre esclave. Sa chair est le lieu de résolution de toutes les fautes qu’il peut commettre. La macule servile est l’empreinte qui vient redoubler la condition d’infériorité. Si la maîtrise d’un pouvoir réside dans la capacité à produire de l’exclusion, alors les esclaves publics, comme tous les esclaves, en sont dépourvus.

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Esclave de théâtre assis sur un autel et vidant la bourse qu’il vient de dérober, ca. 400–375 av. J.-C., Louvre (crédits : WikiMédia Commons)

Pour autant, des indices sérieux de leurs conditions particulières émergent çà et là. Quelques privilèges les distinguent même. Ils possèdent parfois des biens et même… des esclaves. Alors que la filiation n’est pas du domaine de l’intelligible pour les esclaves, il est des exemples d’enfants d’esclaves publics ayant accédé à la citoyenneté. Plus profondément encore, la possibilité de faire aboutir une plainte est caractéristique du statut de citoyen – celui dont par définition les droits sont protégés et donc lisibles par la communauté. L’esclave est théoriquement exclu de cette capacité à se saisir du droit. Mais il arrive qu’un dêmosios parvienne à faire valoir sa parole dans l’enceinte de la justice. Les inscriptions révèlent également que les esclaves publics sont parfois éligibles aux honneurs de la cité.

Cette succession de ce qui s’apparente à des exceptions dans une division normée des statuts juridiques soigneusement alignés dans un étayage vertical – qui irait de l’esclave au citoyen – ne tient guère lorsqu’on énumère les possibilités offertes aux esclaves publics de posséder un nom, d’entrer dans l’arène judiciaire ou d’obtenir des honneurs. Ismard en revient donc à une redéfinition des conditions statutaires dans la Grèce ancienne. Il soutient que le schéma verticaliste est impropre à la compréhension des subtilités du droit grec et de sa distribution selon les individus. La cité n’a pas « le statut d’une personne juridique » (p. 120). Par conséquent, elle ne peut rien posséder en propre. Ou plus exactement, ce qu’elle possède c’est ce qui n’appartient à personne, littéralement. Le propriétaire des esclaves publics est donc « une entité bien fantomatique en termes de droit : la cité » (p. 123).

Pour caractériser la condition d’esclave public, Ismard reconsidère la notion de statut (qui n’équivaut pas à la classe ou à l’ordre). Ni société codifiée par des assignations socio-politiques pures, ni espace de circulation des capacités sociales, la cité est avant tout un « espace pluridimensionnel, traversé par un kaléidoscope de statuts » (p. 128). Un individu est perçu comme un agrégat de droits dont la surface varie. C’est dans ce feuilleté juridique attaché à chaque personne que l’accès à tel lieu est rendu possible ou que telle capacité à faire entendre sa voix est autorisée. Cette association multivariable de droits hétérogènes explique pourquoi le dêmosios semble disposer d’un statut à part. Dans une perspective trop fermement hiérarchique des statuts de la cité, sa place est introuvable. Elle devient explicable dès lors qu’on en revient à une conception distribuée des droits. Ancré dans l’espace social de la servilité, l’esclave public dispose ainsi de certains droits qui, notamment pour les commodités des fonctions qu’il remplit, lui permet de faire des choses (comme posséder des biens, aller au tribunal) qui lui sont théoriquement interdites.

Être et savoir

S’interrogeant sur l’épistémologie sociale sous-jacente à cette configuration spécifique du savoir/pouvoir dont les esclaves publics de la Grèce ancienne sont les acteurs, Ismard en vient à questionner plus généralement la place des connaissances dans l’ordre civique.

Ainsi les vérificateurs de monnaies (dont le rôle est important puisque les tentatives de faux-monnayage sont nombreuses) ont-ils des compétences particulièrement pointues. Il leur faut reconnaître le bronze enrobé d’argent ou la quantité d’argent présente dans chaque pièce. Si la monnaie semble contrefaite au dêmosios, il la cisaille. La circulation de l’argent est donc contrôlée par des esclaves publics. L’empreinte même de la cité, ce marquage de la richesse produite, n’est pas du ressort des citoyens. Il s’agit d’une mission technique séparée du champ politique.

Maître (à droite) et esclave (à gauche) dans une comédie phlyaque, vers 350-340 av. J.-C., Louvre (crédits : Wikimédia Commons)
Maître (à droite) et esclave (à gauche) dans une comédie phlyaque, vers 350-340 av. J.-C., Louvre (crédits : Wikimédia Commons)

La fonction de greffier est elle aussi l’apanage de l’esclave public. Ainsi Euclès, au IVe siècle avant J.-C. est-il chargé de recenser tous les objets déposés dans la Chaldothèque (en particulier les offrandes). Mais cette expertise ne doit donner aucun titre pour gouverner. Ce serait même un grand danger que de confondre (ou même d’articuler) les deux pratiques. C’est dans un dialogue entre Protagoras et Socrate que cette épistémologie sociale se donne à voir dans sa plus grande clarté. Les citoyens ne possèdent pas des savoirs complets, mais cela ne les empêche pas d’enseigner ce qu’ils savent. L’exercice démocratique ne peut fonctionner que dans la mesure où une partie de l’ignorance de la communauté civique est régulée par la discussion collective et la décision collégiale. En somme toute connaissance systématique, totale et absolue, est un danger pour qu’émerge un rapport dialogique. L’expert est celui qui dispose d’une compétence supposément parfaite sur un objet déterminé. Il est donc hors de question qu’il prenne part, d’une façon ou d’une autre, à la délibération politique. Le « hors politique » porte moins sur la teneur des savoirs en question que sur la façon dont les Grecs les considéraient dans l’ordre pratique de la vie citoyenne au quotidien. La compétence incomplète forgeant le lien civique le plus élémentaire entre les membres de droit de la communauté, les savoirs maîtrisés et les techniques domestiquées seront confiés à des individus déjà exclus (par leur statut même) de l’arène politique. Ismard tire de la théorie de la réminiscence dans le Ménon de Platon une puissante analyse des conflits internes à la démocratie athénienne quant à la place des savoirs. Le « savoir public » est le fruit d’une discussion « entre égaux », alors que le savoir technique « ne doit rien à l’univers de la cité » (p. 161).

Quel État grec ?

Cette recomposition des modalités de la connaissance n’est pas sans conséquence pour la compréhension de l’État grec. En effet, comment comprendre un régime politique qui distingue avec autant de force deux façons de savoir, tout en voilant absolument l’une des deux ? Une nouvelle fois, Ismard démine avec précision et clarté un des pièges analogiques les plus courants : non, précise-t-il, la cité grecque n’est pas comparable avec l’État moderne tel que nous le connaissons. Les Grecs n’envisagent pas un corps de fonctionnaires chargé de constituer une bureaucratie permanente maintenant (quels que soient les retournements politiques) une structure d’action potentielle pour les citoyens appelés à occuper des fonctions de magistrat. L’esclave public est la « figure d’altérité absolue » du citoyen grec (p. 172). Ce dernier quintessencie l’idéal démocratique d’une collégialité toujours mobilisée et d’une magistrature sans cesse renouvelée. C’est donc à son opposé absolu, son contraire parfait que revient la tâche de faire « tenir » la cité au quotidien. Le dêmosios, rejeté hors du corps civique, est la figure la plus étrangère à l’action politique. La démocratie grecque est pensée comme la coïncidence parfaite entre le commandement et la communauté. Tout l’étayage bureaucratique nécessaire à la construction de cette fiction politique est donc placé très loin du seuil civique.

Pour épaissir le trait de cette analyse, Ismard entreprend de recomposer les structures sous-jacentes de l’étrange État grec. Il commence par une relecture aussi audacieuse que jubilatoire de l’Œdipe roi de Sophocle. Considérant la naissance d’Œdipe et le meurtre de son père comme des énigmes tramant l’intrigue, l’historien constate que c’est à un berger au statut d’esclave qu’il revient d’apporter la solution. C’est lui qui informe le roi de la réalité de sa naissance et de la nature du meurtre parricide qu’il a commis. Même si le berger n’est pas formellement un dêmosiois (la tragédie est toujours un « miroir brisé », pour reprendre la belle expression de Pierre Vidal-Naquet), c’est bien lui qui est porteur d’un savoir absolu sur des mystères que le roi même ne peut pénétrer.

De la même façon, la discussion entre Socrate et l’esclave qui le garde en cellule avant sa mise à mort révèle à voir, sous la lumière crue d’une lecture derridienne, comme « la rencontre de deux spectres » (p. 192) : celui du philosophe qui va mourir et celui d’un individu rejeté hors du cercle civique. C’est précisément parce que cet esclave public appartient à un « au-delà » juridique et politique que sa parole porte.

Enfin, Ismard discute d’un passage célèbre des Actes des apôtres, dans lequel un esclave royal, eunuque, venu d’Éthiopie, est converti au christianisme. Figure de l’altérité absolue issue des confins, l’esclave symbolise la réalisation des Évangiles qui devait marquer l’accueil de tous les exclus.

Entre ces trois figures assez lointaines, une même logique opère : c’est d’ailleurs que se construit et se conçoit la norme. Il y a une extériorité politique ou religieuse à la constitution d’une communauté. L’altérité est la condition pour qu’un exercice civique ait un sens.

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 Le livre de Paulin Ismard est un modèle d’érudition maîtrisée au profit d’une thèse menée avec rigueur et brio. Car l’historien ne se contente pas de recomposer une figure de technicien ancré dans la condition d’esclave ; il profite de son périple à travers les sources les plus diverses pour réévaluer des conceptualisations bancales ou relire des textes canoniques à l’aune de sa proposition théorique. C’est ainsi que les thèmes de la citoyenneté, de l’État, de l’esclavage sont soumis à des lectures critiques et systématiquement réinsérées dans leur contexte d’énonciation.

Esclaves de la finance. Conférence de presse du président de la Banque centrale européenne interrompue par les confettis, 15 avril 2015 (crédits : AFP)
Esclaves de la finance ? Conférence de presse du président de la Banque centrale européenne interrompue par les confettis, 15 avril 2015 (crédits : AFP)

L’usage qu’Ismard fait de la comparaison mérite d’être remarqué à cet égard. Les exemples de l’esclavagisme nord-américain contemporain, de la condition servile dans les territoires mallais du 16e siècle, ou d’esclaves reprenant le contrôle de certains royaumes africains sont introduits par petites touches. Non pour esquisser des grandes fresques comparant point par point les structures politiques, économiques et sociales des esclavagismes, mais pour signaler ici une ressemblance (les serviteurs mallais disposant de libertés assez grandes), là une différence (les esclavagistes nord-américains interdisant l’éducation des esclaves) avec l’esclavage public grec. Il en résulte un jeu de contrepoint passionnant qui signale la singularité étonnante du dêmosios. Hilarante uchronie dont on n’ose espérer qu’elle puisse un jour se réaliser, Ismard transporte l’esclave public grec en plein 21e siècle et imagine que les banquiers centraux européens puissent être des esclaves au service des citoyens européens (p. 206). On se doute que le règne abrupt de l’austérité aurait tôt fait de cesser.

En démontrant magistralement comment la cité grecque a organisé l’invisibilité de son appareil d’État, Ismard pointe d’importantes questions pour nos temps actuels : démocratie et expertise, ces deux termes qui saturent les articles de STS ont des racines si profondes que leurs provignements contemporains ne devraient jamais cesser d’être interrogés à l’aune de ces configurations socio-épistémiques qui n’en finissent pas de marier, sous tous les régimes matrimoniaux, l’infernal couple savoir/pouvoir.

Jérôme Lamy (@JeromeLamy79)

Image en bandeau : MPD01605, à Athènes, en 2008 via Flickr.


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