D’une polémique à l’autre… en passant par la compréhension. Petite note bio-méthodologique

Le 7 mars 2015 sur le Carnet Zilsel, l’article de Manuel Quinon et Arnaud Saint-Martin sur le « maffesolisme » paraissait, dans lequel ils révélaient le pot-aux-roses : la « revue de Science Humaines et Sociales » Sociétés s’était fait berner par un faux article sur l’Autolib’ d’un sociologue fictif, Jean-Pierre Tremblay, illustrant par l’absurde l’imposture d’un courant (d’air ?) de la sociologie française. L’affaire est désormais si connue qu’il n’est plus lieu de la résumer encore (voir la page sur Wikipédia, pour une synthèse rapide). Deux mois après la publication du billet-fleuve, le constat est clair que la polémique a pris le pas sur la véritable discussion argumentée. Polémiste par défaut, M. Maffesoli a tout fait pour personnaliser le « débat » dans diverses interviews données à la presse. Il fallait sauver la face coûte-que-coûte en usant les vieilles ficelles de l’éristique et du dialogue de sourds. Quitte à laisser filer des contre-vérités et des caricatures. Manuel Quinon reprend le fil de la critique rationnelle et met les points sur les i dans cette note bio-méthodologique. À partir de sa recherche de thèse en cours (de finition) sur la « galaxie de l’imaginaire », il propose une réflexion substantielle sur l’articulation de la compréhension et de la critique dans le travail d’objectivation du « maffesolisme ». De quoi couper court aux spéculations et aux insinuations qui prolifèrent depuis mars. Mais cette mise au point se veut également pédagogique. Ayons confiance dans la perfectibilité cognitive de l’homo sociologicus : les sociologues imaginaires qui, au CEAQ ou à Montpellier, s’inventent des objets et des terrains d’étude trouveront sans doute quelque intérêt à lire la note, et pourraient même se convertir à la sociologie (il n’est pas interdit de rêver, n’est-ce pas ?).

Un samedi soir, Paris, Goutte-d’Or. Soirée pour l’anniversaire d’un ami. Je ne connais pas grand-monde, et c’est tant mieux : des gens à découvrir, des intérêts à partager. Un sympathique physicien, avec lequel nous parlons thèse et post-thèse, et auquel je raconte la publication par la revue Sociétés de notre article bidon sur l’Autolib’, coécrit avec Arnaud Saint-Martin sous le pseudonyme de « Jean-Pierre Tremblay »[1]. Nous rions de bon cœur, alors que je résume le contenu délirant de notre pastiche, le « retour à la matrice », « l’existence qui précède l’essence », et autres calembours grotesques doublés de surinterprétations crépusculaires. Prenant un nouveau verre, je me fraie un chemin entre les ilots interactionnels, jusqu’à un petit groupe situé au fond de la pièce, duquel a émané un mot incongru – si l’on considère en tout cas les circonstances : « psychanalyse ». J’écoute, et interviens. Outre un ami de longue date, l’échange se fait avec un couple de philosophes. Nous évoquons nos intérêts de recherche respectifs : Heidegger, l’Ecole de Francfort, la psychanalyse, l’épistémologie. Le groupe se dissout, et se reforme un peu plus tard dans la soirée, après quelques nouveaux verres. Le léger différend, qui était apparu plus tôt en ce qui concerne notre intérêt respectif pour la psychanalyse, prend cette fois une tournure assez tranchée. Et se déplace, surtout, sur le plan méthodologique, après que j’ai présenté tour à tour mon travail de thèse, et le canular sur l’Autolib’.

Mon interlocuteur : « – Je ne comprends pas… Comment peux-tu travailler sur un sujet que tu critiques en même temps ?
– En, fait, le “maffesolisme”, même s’il est le point de départ de ma thèse, avec l’affaire Teissier, n’est qu’une petite partie de mon terrain, qui porte bien plutôt sur le réseau de chercheurs “ésotéristes” fédéré dans les années 1960, 70 et 80, par l’islamologue Henry Corbin et le sociologue Gilbert Durand…
– Oui, mais même s’il s’agit d’une petite partie, comment peux-tu travailler là-dessus de manière objective, si tu les critiques par ailleurs ?
– Hé bien, comme je te l’indiquais, ce n’est qu’une petite partie de mon terrain… Mais je ne vois pas bien ou serait la contradiction : tu peux bien critiquer, dans un premier ou dans un second temps, les bases épistémologiques d’une théorie particulière, le mode d’administration de la preuve qui y prévaut, et, dans un autre temps, chercher à décrire et à comprendre cette théorie dans toutes ses ramifications conceptuelles, en mettant en suspend la question de son adéquation avec la réalité, non ?
– Tu critiques Maffesoli, mais tu es d’accord avec ce que disent Henry Corbin et Gilbert Durand, Durand que Maffesoli présente pourtant comme son “Maître” ?
– (moi, m’échauffant un peu :) Non, pas du tout ! Leur vision du monde, à Corbin et à Durand, leur conception ésotériste d’une “chevalerie spirituelle” garante de l’équilibre cosmique, n’est pas du tout ma tasse de thé ! Je suis agnostique, moi, je ne crois pas en l’existence d’une connaissance secrète salvatrice, réservée à une élite spirituelle, et capable de sauver l’humanité… Mais so what ? C’est comme si tu reprochais à un ethnologue de faire un terrain exotique, parce qu’il n’est pas acquis à la vision du monde des indigènes qu’il étudie…
– (mon philosophe, toujours calme et sceptique :) Humm… Donc tu travailles sur des objets que tu n’apprécies pas ? Pas plus Maffesoli, que Durand et Corbin…
– (moi, agacé :) – Mais où est le problème, encore une fois ? Moi, je cherche à comprendre ces braves gens, comme le ferait n’importe quel ethnologue perdu en Amazonie. Et même si leurs visions respectives de l’homme et du monde ne sont pas les miennes, ça n’empêche pas que j’ai bien plus de sympathie pour les théories de Durand et Corbin, qui constituent l’objet central de ma thèse, que pour celles de Maffesoli, que je critique à l’occasion. De même, comme je te le disais tout à l’heure, que j’ai beaucoup plus de sympathie pour les grandes fresques philosophico-apocalyptiques de Heidegger et de l’Ecole de Francfort (ce sont de belles histoires, après tout, non ?), que pour les élucubrations et falsifications freudiennes. Même si je ne crois, à titre personnel, à aucune de ces charmantes mythologies intellectuelles.
– (mon philosophe, toujours imperturbable et sceptique) : Mouais… Reste que je ne comprends toujours pas bien comment tu peux…
– (moi, tranchant :) Et moi je ne comprends pas pourquoi tu n’écoutes pas ce que je te répète depuis tout à l’heure, et pourquoi tu me mets dans une boîte qui n’est pas la mienne ! Parlons d’autre chose… »

Car en effet, ce dialogue de sourds aurait pu s’éterniser. Reste que les questions soulevées par mon interlocuteur, et notre incompréhension réciproque, se sont prolongées en moi bien après la fin de l’échange. Si l’excellent vin rouge ingurgité avait probablement contribué à crisper les positions, il reste que mon philosophe posait des questions pertinentes, questions que j’avais vaguement anticipées avant que nous rendions public notre canular sur l’Autolib’, et auxquelles il m’était alors bien difficile de répondre.

Retour sur une polémique, et ses « arguments »

Quelques jours plus tard, à la suite de cette soirée, je prenais connaissance des premiers éléments de réponse de Michel Maffesoli face au canular dont il se déclarera la « victime »[2]. De notre analyse détaillée du « maffesolisme »[3], il n’en sera jamais question dans la bouche ou sous la plume du directeur de publication de Sociétés, qui ne l’a vraisemblablement pas lu : il parle à ce propos d’une simple « lettre » sans « aucun argument »[4] pour désigner… notre texte de 35 pages, dans lequel nous explicitons pourtant les règles de composition « maffesoliennes » que nous avons suivies pour rédiger notre pastiche – pastiche que le premier intéressé jugera toutefois, à différentes reprises, « bien fait […], avec une bonne utilisation […] de mes propres termes [et] expressions »[5], « bien fait et astucieux […], amusant qui plus est »[6], « pas sot du tout », « très bien fait », « corresponda[nt] bien [à mon propre style] »[7].

Sans percevoir, semble-t-il, l’aspect contradictoire de ses propos, M. Maffesoli confirmera même de manière très explicite la validité des thèses les plus fantaisistes (car correspondant en effet à sa métaphysique anthropologique et sociale) de notre faux article maffesolien[8]. Sans donc jamais aborder la seule chose pertinente dans le cadre d’une discussion intellectuelle « normale », à savoir les arguments que nous avions avancés, et qui reposaient sur la quadruple analyse de son lexique (opaque), de sa rhétorique (marquée par des oppositions binaires et des oxymores oraculaires), de sa conception conjecturale (mais fortement structurée et axiologisée) de l’homme et du monde, et de son mode d’administration de la preuve (caractérisé par le biais de confirmation), M. Maffesoli formulera, en guise de réponse, des hypothèses hasardeuses tantôt basées sur la théorie du complot (il serait un « bouc émissaire », et nous serions quant à nous deux « chevaux légers », manipulés par de « vieux caciques de la sociologie » souhaitant « régler des comptes » par personnes interposées[9]), tantôt ad hominem (nous serions « jaloux »[10], « malveillants »[11], « infantiles »[12], « frileux »[13], voire même, pour creuser la veine de la psychologie conjecturale que M. Maffesoli semble affectionner, et qui laisse pour le moins songeur, « impuissants »[14]).

En matière d’interprétation délirante de nos prétendus ressorts conscients et/ou inconscient d’action, la palme d’or doit être décernée, sans réserves et à l’unanimité, non pas à M. Maffesoli, mais à Alexandre Reynes (contributeur à la revue Sociétés, et auteur en 1999 d’une thèse, soutenue à l’Université Paris V – René Descartes, sur « Les droites nationalistes en France : une approche anthropologique et mythocritique des groupes imaginaires politiques »), A. Reynes qui surpasse en la matière de plusieurs coudées son propre mentor. Dans un commentaire déposé sur le site du Monde.fr, en réaction à une tribune rédigée avec Arnaud Saint-Martin, A. Reynes fait ainsi preuve d’une pénétration psychologique peu commune  : « A la lecture de cet article, il apparaît clairement à présent que MM Quinon & Saint-Martin, après avoir essayé de tuer le Père, sont maintenant en quête de légitimité et de reconnaissance. Trahissant une faible confiance dans leur faculté à saisir la réalité du monde avec des outils ayant fait leurs preuves – la pensée, l’imagination, la créativité – ils ont besoin de cadres, de discipline, et de protocoles. En bons comptables rigoureux, ils parlent en termes de “plus-value de connaissance…” ». Les bras nous en tombent devant une telle vacuité argumentative. A moins qu’il ne s’agisse d’une blague ? Traduction-explicitation, à l’intention d’A. Reynes : « plus-value de connaissance » = gain cognitif = on-a-appris-quelque-chose-d’un-peu-solide-sur-le-monde. A. Reynes ne semble pas comprendre que suivre l’éthique scientifique minimale que nous suggérons (une assertion sur le réel doit être fondée empiriquement, la collecte des données ne peut être biaisée de manière à faire rentrer des faits ad hoc dans une théorie inamovible, les résultats doivent être contrôlés et discutés par les pairs, etc.), permettrait justement d’éviter des élucubrations psychologistes comme les siennes, dénuées de tout ancrage empirique, où l’on n’apprend rien, et qui ne font sens que pour ceux qui les acceptent toujours-déjà, tel un dogme religieux ; et permettrait en outre à M. Maffesoli et à la revue de « sociologie » qu’il dirige de s’épargner le ridicule public en publiant un article abracadabrant sur l’Autolib’, envisagée on s’en souvient comme le « produit/producteur » du nouveau « bassin sémantique postmoderne ». Mais soyons réalistes : engoncé dans ses interprétations autoréférentielles, il est peu probable qu’A. Reynes admette, ou simplement comprenne, le ridicule de ses assertions, où, très précisément, on n’apprend absolument rien d’un tant soit peu solide sur le monde. Une « réponse » possible pourrait toutefois consister à renchérir dans le délire herméneutique, afin de mettre en évidence son aspect grotesque : « Merci, grandement, M. Reynes, pour cette interprétation relative à l’inconscient des deux auteurs. Ce que vous indiquez là est profond, fin, informé, argumenté, et convaincant. Sans mauvais jeu de mot, vous apportez une véritable plus-value de connaissance à cette sombre affaire, qui n’est autre qu’une chasse aux sorcières, une inquiétante campagne des notaires du savoir et autres sycophantes contre l’audace de la Pensée. Personnellement, il me semble que l’article de MM. Quinon et Saint-Martin, outre leur rapport pathologique à l’image du Père comme vous le soulignez très justement, en dit par ailleurs long sur leur rapport ambivalent à la Mère / mer (das Meer) : il manifeste une belle régression “thalassale”, pour parler comme Ferenczi. Comment ces rapports œdipiens et primordiaux contrariés des deux auteurs, se cristallisent-ils aujourd’hui dans leur “impuissance”, aussi bien réelle que symbolique, à penser le monde contemporain postmoderne, pourrait-on s’interroger avec M. Maffesoli ? Et, comme se le demandait un grand intellectuel français lors de l’affaire Sokal et Bricmont : comment ces belles déclarations des deux auteurs s’éclairent-elles par leur vie sexuelle ? Que font-ils avec leurs femmes, la nuit ? Voilà de vraies questions, qui méritent d’être posées ».

Evidemment, ces divertissantes spéculations et autres procès d’intention fantasmagoriques n’étaient pas étayés par le moindre fait, et quand bien même ils le seraient, ils ne feraient qu’esquiver la discussion sur le fond. Quand bien même nous serions « jaloux », « malveillants », « à la recherche d’un poste »[15], en quête de notoriété, ou je ne sais encore, en quoi ces présumés mobiles (en l’occurrence, totalement fictifs !) changeraient quoi que ce soit à nos arguments relatifs au flou référentiel (qui permet de dire tout et son contraire), à la vision conjecturale de l’homme et du monde (qui sous-détermine le mythe salvateur de la « postmodernité »), et au mode d’administration de la preuve (identique dans la forme à celui mobilisé par l’astrologue dans son activité interprétative quotidienne) ? Ces divers points ne seraient évidemment pas même effleurés ; ils garderaient toute leur force argumentative, et la discussion n’aurait pas même commencé. Si d’aventure un mobile aurait pu nous être imputé de manière pertinente, il se serait agi de notre prétention à la validité intersubjective, pour parler le langage de Jürgen Habermas et de Karl-Otto Apel[16]. Malheureusement, la prétention à la vérité, qui passe par l’échange d’arguments rationnels, par le fait de répondre à un argument par un autre, et par la force performative du « meilleur argument », ne semble pas faire partie de la panoplie des mobiles d’action possibles, dans l’esprit de M. Maffesoli, qui (s’)explique toute critique par la théorie complotiste de la « chasse aux sorcières »[17], et imagine, vainement, écarter les arguments critiques par des sophismes ad hominem (« Vous avez tort, non pas parce que ce que vous dites est faux pour telle ou telle raison, mais parce que vous êtes méchants, jaloux, malveillants, etc. »). Il s’agit là, très précisément, de la rhétorique de la « cour de récré » que nous évoquions avec Arnaud Saint-Martin à la fin de notre texte sur le « maffesolisme » : aux diverses critiques qui convergent pour pointer le manque de rigueur de sa « sociologie »[18], M. Maffesoli répondra, sans rire, que « l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants ». Humm. Réponse hautement perspicace, Michel, qui relève d’une « philosophie du soupçon » auto-confirmative, située à l’opposée même de toute « connaissance ordinaire », de toute perspective « phénoménologique », et accessoirement de l’écrasante majorité des réactions à notre canular dans la presse et sur la blogosphère nationale et internationale[19]. Si « impuissance » (empiriquement identifiable, s’entend) il y a, il semble que ce soit bien plutôt celle de M. Maffesoli à répondre par un argument (si tant est que cette entité dispose d’un statut ontologique pour lui) à un autre.

Il reste toutefois que parmi les surprenants éléments de « réponse » (purement sophistiques) avancés par M. Maffesoli, il en est un qui fait écho à l’incompréhension de mon philosophe, que j’évoquais plus haut : M. Maffesoli soulignera, par exemple, de manière quelque peu tendancieuse, que j’ai « été […] reçu par [lui-même] et par les personnes qui travaillent sur l’imaginaire » ; que je lui ai adressé, au cours de l’hiver 2014, « un message tout à fait aimable »[20] ; ou encore, que je « suis venu [le] voir, pour de longs échanges, trois ou quatre fois à [son] domicile »[21]. Ce dernier point mérite précisions, et explications. Mon objectif, dans la présente note, et à partir du cas de mon propre terrain, est justement de revenir sur cette situation particulière en sciences sociales, où le chercheur peut être amené à critiquer son objet ­– ou, comme on le verra avec le présent cas, une section donnée de son objet d’études.

De la critique épistémologique à la compréhension anthropologique…

Afin d’éclairer cette dernière situation qui peut apparaître comme paradoxale, et méthodologiquement, voire déontologiquement, problématique, il est nécessaire de présenter rapidement la genèse de ma recherche doctorale. Recherche qui porte sur, pour reprendre la formule de Michel Maffesoli lui-même, la « galaxie de l’imaginaire »[22], à savoir le réseau de chercheurs mobilisés et fédérés au cours des années 1960, 70 et 80, par le philosophe et sociologue Gilbert Durand.

Comme nous l’avons rappelé dans notre texte sur le « maffesolisme », nous étions avec Arnaud Saint-Martin, en ce début des années 2000, étudiants en licence de sociologie à l’Université Paris V – René Descartes. Parmi d’autres cours magistraux au suivi, si ma mémoire est bonne, obligatoire, se trouvait celui de M. Maffesoli, intitulé « Culture postmoderne ». Dans un premier temps intrigués par des idées et par une forme de discours qui nous apparaissaient alors comme originaux, nous sommes rapidement devenus sceptiques en ce qui concerne la validité de la sociologie de la postmodernité professée par M. Maffesoli, et développée dans ses nombreux ouvrages – qu’il nous avait au passage fallu lire de manière attentive afin de valider notre semestre. Enthousiasmés par l’épistémologie descriptive des sciences sociales proposée par Jean-Michel Berthelot, lecteurs par ailleurs familiers des classiques de l’épistémologie, et le scandale de « l’affaire Teissier »[23] aidant, nous avons rédigé à cette période diverses critiques de type épistémologique de la sociologie maffesolienne[24]. Alors qu’Arnaud commençait un travail de DEA sur la vulgarisation scientifique, qui allait se transformer par la suite en une thèse de sociologie historique sur l’institutionnalisation de l’astrophysique, je poursuivais de mon côté une recherche sur l’Ecole de Francfort, et la réception française du philosophe Herbert Marcuse (mémoires de maîtrise et de DEA en philosophie et sociologie de la connaissance, sous la direction de Jean-Michel Berthelot). Et je fus pour le moins étonné de trouver, sous la plume du célèbre auteur de L’Homme unidimensionnel, une valorisation de « l’esthétique » et de « l’imagination » (comme remparts au rouleau compresseur de la modernité rationaliste et technicienne), thèmes que Marcuse empruntait lui-même au romantique allemand Friedrich Schiller (1759-1805), fort semblable à la mobilisation de ces mêmes topoï philosophiques par M. Maffesoli. De fait, M. Maffesoli cite de manière fréquente, dans ses premiers travaux, l’auteur d’Eros et civilisation (comme les autres membres de l’Ecole de Francfort), ce qui allait d’ailleurs me conduire à l’interviewer sur cette question, en tant que lecteur et acteur, parmi bien d’autres, de la réception française de Marcuse. Une première torsion dans mon rapport au « maffesolisme », entendu comme objet à la fois théorique et institutionnel, allait ainsi s’opérer : glissant de la critique épistémologique stricto sensu à une forme « d’archéologie » d’une tradition de pensée spécifique, je visais à réinscrire la « problématique »[25], l’ontologie et l’axiologie mobilisées par Marcuse et certains de ses récepteurs français (dont M. Maffesoli) au cours de la fin des années 1960, dans la moyenne et la longue durée historique. Je relevais ainsi, dans les dernières sections de mon mémoire sur la réception française de Marcuse[26], que Schiller comme Marcuse ont problématisé, bien avant Michel Maffesoli, certains thèmes qui structurent la socio-anthropologie métaphysique de ce dernier : la « grande séparation » moderne entre l’homme, la nature et monde[27], la « contemplation du monde » et « l’instant éternel »[28], « l’esthétique » réconciliatrice comme facteur de sociabilité (Maffesoli parle en ce sens de « socialité »)[29], le « jeu » et « l’apparence » comme autant de remparts à la tyrannie du logos[30], ou encore, la paraît-il très subversive (épistémologiquement parlant) « raison sensible »[31]. Bien que « l’archéologie » que je proposais alors avait vocation à rendre compte, de manière neutre, d’une certaine tradition de pensée, la critique du maffesolisme restait sous-jacente, ne serait-ce que pour indiquer que M. Maffesoli, à l’inverse de ses déclarations fracassantes, était bien loin d’avoir inventé l’eau chaude : je soulignais ainsi, en paraphrasant Ian Hacking, que le postmodernisme maffesolien est une « répétition banalisante du romantisme allemand, sans la poésie »[32].

Une double rencontre, personnelle et intellectuelle, allait provoquer une nouvelle et seconde torsion dans mon rapport à l’objet « maffesolisme » : celle de Guillaume Decouflet, qui travaillait en ethnologue sur l’affaire Teissier ; et celle de « l’anthropologie des savoirs » proposée par l’anthropologue Wiktor Stoczkowski. Au cours de l’année universitaire 2002-2003, G. Decouflet prenait contact avec moi dans le cadre de sa recherche de DEA d’anthropologie relative à l’affaire Teissier, « affaire » au cours de laquelle nous étions donc intervenus avec Arnaud Saint-Martin, à notre modeste niveau et au moyen de courts articles parus sur une jeune revue en ligne de sociologie, alors sans réel comité de lecture[33]. Guillaume me sollicitait pour prendre connaissance de ma perception du « maffesolisme », à la fois en tant qu’étudiant à l’Université Paris 5 – René Descartes où enseignait M. Maffesoli, et en tant qu’acteur critique, parmi d’autres, de la polémique. Il souhaitait par ailleurs connaître la perception d’autres étudiants de Paris 5 ; savoir quelles avaient été les réactions, individuelles et collectives, au sein de l’Université ; etc. A la différence de la mienne, l’approche de Guillaume était résolument non-normative : il s’agissait pour lui de comprendre, en ethnologue, ce fait social qu’était l’affaire Teissier. Comment cette soutenance avait-elle été possible ? Quels acteurs avaient été mobilisés ? Quelles étaient les relations, professionnelles et personnelles, entre les différents membres du jury de thèse ? Quelles avaient été les réactions universitaires et médiatiques à la suite de la soutenance de thèse de la célèbre astrologue ? Etudiant notamment le réseau relationnel des membres du jury de thèse, Guillaume soulignait la présence d’un « collège invisible », c’est-à-dire d’un réseau relationnel non formel et non explicite, « invisible » donc pour les profanes, entre ces universitaires relevant de différentes disciplines et de différentes universités, réseau au centre duquel se situait le philosophe et sociologue Gilbert Durand. Soulignant l’intérêt marqué de ce dernier, ainsi que d’un autre membre du jury de la thèse d’Elisabeth Teissier, pour le domaine de « l’ésotérisme », le mémoire de DEA de Guillaume Decouflet, qui reste jusqu’à aujourd’hui, à ma connaissance, la seule approche réellement socio-anthropologique et non normative de l’affaire Teissier[34], faisait suite à son mémoire de maîtrise sur l’historiographie de l’occultisme français de la fin du XIX^e siècle[35]. Dans ce dernier mémoire, Guillaume étudiait, entre autres choses, l’approche « cosmologique » mise en œuvre par Wiktor Stoczkowski pour appréhender l’objet « occultisme », et esquissait une application de cette même méthode sur les recherches très orientées, sur le plan de l’engagement personnel, de Mircea Eliade, de Gilbert Durand et d’Henry Corbin. A la rencontre avec Guillaume et sa méthode ethnographique, à vocation descriptive et par principe non normative, se doublait donc la rencontre avec « l’anthropologie des savoirs » proposée depuis une vingtaine d’années par Wiktor Stoczkowski. Anthropologie des savoirs qui fournit des outils efficaces afin de rendre compte, de manière précise, analytique et non normative (à la grande différence des perspectives marxisantes en termes de « Weltanschauung »), des visions du monde, ou « cosmologies » (Stoczkowski), qui sous-tendent certaines constructions conceptuelles occidentales contemporaines, dans le domaine des sciences humaines et sociales notamment[36].

J’avais commencé en 2003, sous la direction de Jean-Michel Berthelot, une thèse sur « les critiques radicales de la raison en France », qui prolongeait la perspective archéologique mise en œuvre dans mon mémoire de DEA. Cette thèse visait à analyser et à comprendre la mobilisation, par certaines de ces critiques philosophiques, d’un « inconscient libérateur », autrement dit d’une force interne inconsciente ou infraconsciente propre aux individus (la pulsion, l’imagination créatrice, le principe de plaisir, l’archétype, etc.), cette force constituant, en puissance ou en acte, une opposition radicale au fonctionnement des sociétés modernes occidentales (jugées coercitives, aliénantes, oppressives, « unidimensionnelles », désenchantées, etc.). A la suite du décès de Jean-Michel Berthelot, en 2006, je reformulais très largement mon projet initial, bien trop large et pour le moins complexe à étudier d’un point de vue sociologique, et me réinscrivais en thèse à la fin de l’année 2007, sous la direction de Gérald Bronner (sociologie des croyances, sociologie cognitive), pour développer un projet bien plus cadré sur la « galaxie de l’imaginaire », à savoir le réseau de chercheurs fédérés au cours des années 1960, 70 et 80, par Gilbert Durand[37]. Ce courant de recherche interdisciplinaire, connu aussi sous le nom « d’école de Grenoble », est constitué de différents réseaux sociaux entremêlés, et implique un nombre important d’universitaires, en France et à l’étranger. Cette « école » ou « courant » a pour particularité de reposer sur un programme de recherche de type académique, au centre duquel se situe l’approche durandienne de l’imaginaire, mais aussi, en ce qui concerne en tout cas son promoteur et fondateur G. Durand, certains de ses aînés (l’islamologue Henry Corbin, que G. Durand désigne comme son « Maître »), et certains de ses élèves et anciens doctorants, membres du réseau qu’il a structuré, sur une vision globale de l’homme et du monde, qui, elle, apparaît comme étrangère à la conception classique de la recherche universitaire, puisque s’enracinant dans la tradition de l’ésotérisme et de l’hermétisme. « L’imaginaire » ou « l’imagination », pour G. Durand, H. Corbin et divers autres membres de leurs réseaux académiques et para-académiques respectifs, ce n’est en effet pas seulement « l’ensemble des images et des relations d’images qui constitue le capital pensé de l’homo sapiens », le « grand dénominateur fondamental où viennent se ranger toutes les procédures de la pensée humaine », ainsi que l’écrivait G. Durand en 1960 dans sa thèse sur les Structures anthropologiques de l’imaginaire[38]. C’est aussi et surtout la capacité, déniée par « l’Occident iconoclaste », rationaliste et cartésien, dont dispose le « spirituel » afin de se saisir des manifestations de la divinité ineffable, au sein de cet intermonde entre le monde parfaitement transcendant de la divinité, et le monde immanent de la matérialité et de l’humanité, qu’est le mundus imaginalis[39]. M’appuyant sur les travaux de Guillaume Decouflet et de Wiktor Stoczkowski, ma démarche sociologique et anthropologique consiste donc à étudier dans le détail, en mettant de côté tout jugement de valeur épistémologique ou éthique, les interactions sociales et conceptuelles à l’œuvre dans ce groupe d’intellectuels, et à mettre au jour la subculture sur laquelle il repose en partie. En montrant qu’un collectif de recherche académique a pu se structurer, entre autres facteurs, sur la base d’une vision du monde partagée – vision du monde qui, bien que non académique, est pourtant un fait socio-culturel avéré (l’hermétisme) –, mon objectif dans cette thèse sur la « galaxie de l’imaginaire » est d’une part de problématiser les rapports complexes qui existent entre « pensée savante » et « pensée naïve », dans la continuité des travaux de Wiktor Stoczkowski en anthropologie de la connaissance, et d’autre part de fournir un cadre explicatif renouvelé à certains épisodes surprenants de la vie académique, tels que les soutenances de thèse de philosophie et de sociologie des astrologues professionnels Patrice Guinard et Elizabeth Teissier[40].

L’affaire Teissier avait suscité en moi une réflexion épistémologique, dans la mesure où j’étais capable de comprendre, et donc de critiquer, les thèses défendues par M. Maffesoli. Au cours de cette première phase « criticiste », la lecture de quelques ouvrages du « maître » de ce dernier, Gilbert Durand, m’avait désarmé, dans la mesure où son langage était pour moi, à l’inverse, difficile à comprendre. Ses références, son lexique, ses allusions, me faisaient apparaître ses travaux comme étranges, parfois « mystiques », à en croire mes premières annotations faites en marge de ses livres, que je truffais par ailleurs de points d’interrogation et de points d’exclamation. Par contraste, les écrits de M. Maffesoli me semblaient relativement transparents. C’est ainsi qu’à l’issue de la reformulation de mon projet de thèse, après avoir découvert tout l’intérêt heuristique de « l’anthropologie des savoirs » élaborée par W. Stoczkowski, et perçu le terrain de recherches passionnant que pouvait constituer la « Durandie » grâce à l’enquête de G. Decouflet, je passais de la critique épistémologique d’une théorie singulière en sciences sociales (le maffesolisme), qui n’était finalement pas si étrangère à ma propre culture, à la confrontation à une véritable altérité culturelle : celle incarnée par la vision du monde de G. Durand, vision du monde que ce dernier, comme déjà indiqué, élaborera au contact d’Henry Corbin, et qui sera partagée par certains des élèves de ces deux universitaires. Si « l’affaire Teissier » et ma critique épistémologique des travaux de M. Maffesoli étaient donc, d’une certaine manière, à l’origine de mon intérêt pour ce que j’appellerais par la suite la « Durandie » et la « Corbinie » – c’est-à-dire les théories, les réseaux et les institutions (officielles ou ésotérique stricto sensu) qui émanent de G. Durand et d’H. Corbin –, ma recherche doctorale sur la « galaxie de l’imaginaire » (entendue ici comme l’ensemble constitué pour l’essentiel par la Durandie et la Corbinie), quant à elle, ne visait pas à critiquer, mais bien plutôt à comprendre l’Autre, comme le ferait un ethnologue débarquant dans un groupe culturel dont il ne saisit dans un premier temps ni la vision du monde partagée par les individus, ni les pratiques en relation avec cette vision du monde.

C’est dans le cadre de cette recherche que j’ai été amené, au cours des années précédentes, à interviewer M. Maffesoli, qui présente en effet G. Durand comme son « maître ». M. Maffesoli est un acteur, parmi bien d’autres, de cette « galaxie de l’imaginaire », et c’est donc à ce titre que je l’ai interrogé, « chez lui », comme il ne manquera pas de le souligner de manière tendancieuse[41], en omettant de préciser… que c’est à son domicile qu’il reçoit les étudiants ou chercheurs qui souhaitent s’entretenir avec lui[42]. Il peut paraître étrange, pour un sociologue, d’être sociologiquement « objectivé », et d’être interviewé par un autre sociologue, en tant qu’acteur parmi d’autres d’un phénomène sociologique donné. Si M. Maffesoli ne semble pas comprendre cette situation interactionnelle, c’est pourtant bien celle qui a présidé à nos divers entretiens, au début desquels je lui exposais toujours, comme c’est l’usage de le faire dans toute enquête sociologique recourant à des entretiens semi directifs, les grandes lignes de mon projet de recherche, et mon intérêt pour sa propre perception des choses, et ses propres activités, en tant qu’acteur d’un collectif de recherche spécifique. Mon enquête visant une description et une compréhension de type anthropologique, il ne s’agissait en aucun cas d’avoir avec M. Maffesoli, lors de ces divers entretiens, « un débat d’idées », ainsi qu’il a pu l’affirmer dernièrement[43] avec une surprenante naïveté – naïveté qui témoigne peut-être, au passage, d’un certain manque de pratique du travail sociologique usuel. Il est de notoriété publique que, si l’on n’est pas trop critique vis-à-vis de sa « sociologie », c’est-à-dire de son anthropologie métaphysique et de sa métaphysique sociale toutes deux hautement moralisées et moralisatrices, M. Maffesoli est un homme d’une grande gentillesse, d’une évidente courtoisie, prévenance et affabilité. C’est en tout cas en manifestant ces qualités relationnelles incontestables qu’il me reçut, et que nous continuèrent à échanger de manière épisodique ces dernières années, à propos de mon enquête sur la « galaxie de l’imaginaire » dont il est, encore une fois, un acteur social parmi bien d’autres. Réalisant il y a plus d’un an une observation participante lors d’un colloque consacré à Gilbert Durand, organisé par le laboratoire de Michel Maffesoli, je rencontrais de nouveau ce dernier, qui se montrait, comme à son habitude, courtois et bienveillant, et il n’y avait aucune raison de ne pas répondre à la courtoisie par la courtoisie. Ce que, encore une fois, M. Maffesoli, qui manque peut-être d’un peu d’exercice sociologique, semble ne pas comprendre[44].

… et de la compréhension anthropologique à la critique

L’avancement de ma recherche me faisait toutefois, il est important de le noter, travailler bien davantage sur la « Durandie », la « Corbinie » et le réseau de chercheurs « ésotéristes » au sein du monde académique français au cours des années 1960, 70 et 80, que sur la « Maffesolie ». « Maffesolie » qui, si elle constitue bien une partie de la « galaxie de l’imaginaire », n’en demeure toutefois qu’un étroit prolongement contemporain. En terme d’importance dans mon enquête, le maffesolisme représente donc d’une part la portion congrue, et, d’autre part, son effet d’altérité et d’étrangeté reste pour moi bien moins marqué que dans le cas de G. Durand, H. Corbin et des autres « chevaliers spirituels » (ainsi qu’ils se considéraient et se dénomaient) qui gravitaient autour d’eux au cours des années 1970, que ce soit dans le monde exotérique (i.e. au sein d’institutions académiques), dans le monde mésotérique (i.e. au sein d’institutions frontières entre l’exotérique et l’ésotérique, comme le Cercle Eranos, ou diverses associations « loi 1901 » créées par G. Durand et H. Corbin au milieu des années 1970), ou dans le monde strictement ésotérique (G. Durand, H. Corbin et leur compagnons de route, universitaires ou non, ont en effet été membres d’une section ésotérique au sein de l’Ordre de chevalerie « Saint-Jean de Jérusalem », pour ensuite intégrer des loges ésotéristes au sein de la franc-maçonnerie)[45]. Ce double effet de marginalité en terme de corpus d’étude et d’intérêt actuel de recherche, et de relative proximité culturelle (en comparaison, s’entend, avec les « chevaliers spirituels » H. Corbin et G. Durand, qui depuis la fin des années 1960 jusqu’à la fin des années 1970, entendaient ni plus ni moins sauver le monde déliquescent au moyen de leur gnose salvatrice), ne me semblait donc pas incompatible avec la réactivation d’une critique épistémologique du maffesolisme, alors qu’une telle critique m’apparait comme clairement impossible à réaliser (par moi-même, en tout cas) en ce qui concerne G. Durand et H. Corbin. S’il semble possible de rire sur, voire même de critiquer, la manière de penser et de faire de son « proche », de celui dont on comprend globalement a priori le « monde vécu » (Lebenswelt), le système d’actions et de représentations, il est autrement plus délicat de porter un quelconque jugement éthique ou épistémologique sur celui que, précisément, on ne comprend pas, et dont on cherche, par l’étude minutieuse de type historiographique ou ethnographique, à décrire la manière de penser et d’agir[46].

A condition que la critique épistémologique se fasse dans un autre temps que la compréhension anthropologique, et que l’objet critiqué ne constitue qu’une partie marginale de l’enquête de terrain, il ne me paraît donc pas impossible de mettre en œuvre ces deux démarches distinctes sur un même objet. C’est précisément ce que nous avons fait, avec Arnaud Saint-Martin, dans notre texte sur le « maffesolisme » : notre critique du flou référentiel systématique, de la rhétorique binaire ou contradictoire, et du mode indigent d’administration de la preuve (biais de confirmation, raisonnements circulaires), est couplée avec une esquisse de restitution, elle bien moins normative, du « système du monde » de M. Maffesoli.

Pour reprendre la perspective analytique proposée par Wiktor Stoczkowski, nous montrons notamment que la « sociologie » conjecturale de M. Maffesoli repose sur un socle ontologique, sur un ensemble de professions de foi (qui relèvent donc de la pure croyance), relatives à la nature de l’homme (anthropologie métaphysique) et à la nature de la société (métaphysique sociale). M. Maffesoli envisage en effet l’homme, dans son essence, comme animé par un « vouloir-vivre irrépressible », par une « force vitale », par un désir « d’affoulement » et de fusion avec ses congénères, désir « archétypal » qui tend à se manifester dans toutes ses activités sociales. La société, de son côté, est conçue par M. Maffesoli comme manifestant l’alternance dans l’histoire de périodes où les institutions sont en phase avec la nature profonde de l’homme (prémodernité et postmodernité, par exemple), où ce dernier peut donc laisser libre cours à ses instincts dionysiaques, et des périodes où les institutions, au contraire, jugulent le « vouloir-vivre festif » qui caractériserait l’homme dans son fondement, entravent sa « centralité souterraine dionysiaque », par laquelle l’individu participe d’une « effervescence collective » et « présenthéiste ». Dans ce type de phase civilisationnelle, plutôt que de jouir hic et nunc, les individus sont marqués par le « report de jouissance », pour employer les termes de M. Maffesoli.

Sur la base de ce socle ontologique, constitué donc d’une anthropologie métaphysique et d’une métaphysique sociale, se greffe par ailleurs une axiologie, une théorie du bien et du mal. Dans la mesure où la modernité va dénaturer l’homme dans son essence dionysiaque, cette période va être considérée de manière très défavorable par M. Maffesoli. L’homme va perdre ses propriétés essentielles – ou, en tout cas, ne va pas pouvoir les manifester –, et cela va constituer la théorie du mal qui caractérise la cosmologie de l’auteur de L’Ombre de Dionysos. Par opposition, la période où l’homme va retrouver ses propriétés essentielles, festives, agrégatives, dionysiaques et présenthéistes, où il va donc être renaturé (en postmodernité, par exemple), constitue le bien. Les multiples jugements de valeurs qui parsèment les écrits de M. Maffesoli ne laissent planer aucun doute sur l’aspect intrinsèquement moraliste de sa vision conjecturale de l’homme et du monde. Rappelons à toute fins utiles que pour ce dernier, le déni « moderne » de notre nature dionysiaque, libidinale, animale, érotique, etc., nous a conduit directement au nazisme et à la Solution finale[47]. Si cela n’est pas un jugement de valeur…

Cette esquisse d’analyse anthropologique de la cosmologie maffesolienne doit certainement être affinée, comme nous l’indiquions en conclusion de notre texte sur le « maffesolisme », et doit être opérée non seulement dans la synchronie, mais aussi dans la diachronie : comment, au fil de son parcours intellectuel, M. Maffesoli en est-il arrivé à se représenter le monde de la sorte ? Quels sont les éventuels « catalyseurs cosmologiques » (telle ou telle lecture, ou telle ou telle rencontre intellectuelle, pour lui fondamentale) qui ont permis la structuration dans son esprit de cette vision fortement organisée et axiologisée de l’homme et du monde ? Reste que cette description compréhensive a le mérite de souligner le gouffre qui sépare le système du monde de M. Maffesoli, de celui défendu par son prétendu « maître », Gilbert Durand, et par le (cette fois bien réel) « maître » de ce dernier, Henry Corbin. G. Durand et H. Corbin[48] se représentent en effet le monde de manière bien différente, et de façon autrement plus complexe, que M. Maffesoli. Car, pour ce qui est du socle ontologique de leur cosmologie, en plus d’une théorie conjecturale de la chose humaine, et d’une théorie conjecturale de la chose sociale, H. Corbin et G. Durand mobilisent une théorie de la divinité, ainsi qu’une théorie de la nature du cosmos.

En ce qui concerne la chose divine, H. Corbin et G. Durand admettent l’existence d’une divinité ineffable et inconnaissable à l’origine de la création du cosmos et de l’homme, divinité qui se manifeste à ce dernier par des « théophanies ». Cette divinité, bien distincte du Dieu personnel judéo-chrétien, se manifeste ainsi dans le monde « au niveau de l’intériorité » des « sciences spirituelles », par des « symboles » qui contiennent la « Sophia », la « sagesse » divine. La divinité créatrice entretient par ailleurs un rapport de dépendance réciproque avec sa créature humaine : c’est à travers l’imagination créatrice du « mystique », du « spirituel », que la divinité prend conscience d’elle-même et de sa création, et que cette dernière peut poursuivre de s’accomplir ; et c’est par son imagination créatrice (faculté qu’il partage avec la divinité créatrice) que le mystique va prendre conscience de son origine (divine), de sa chute (dans le monde de la matérialité), et de son salut (par son retour à son état primordial).

En plus de cette théorie de la chose divine, de cette théologie, totalement absente de la cosmologie maffesolienne, il faut relever que l’anthropologie métaphysique (la théorie conjecturale de la nature humaine) de G. Durand et d’H. Corbin diffère radicalement de celle de M. Maffesoli. Pour H. Corbin et G. Durand, l’homme, d’origine divine, mais déchu dans le monde de la matérialité, dans le monde « de l’ignorance et de l’oubli », est doté d’un « corps subtil »,  d’un « organe spirituel », organe de perception spécifique qu’est « l’imagination », qui lui permet d’être en relation personnelle avec les manifestations de la divinité (les « théophanies »), et de se mouvoir à travers les mondes intermédiaires (comme le mundus imaginalis) qui s’échelonnent entre le monde matériel-terrestre et le monde divin. H. Corbin et G. Durand soulignent que seule une certaine catégorie d’hommes (les « ésotéristes », ie. ceux qui disposent du « don », de « l’aptitude spirituelle » requise) peuvent développer leurs « capacités » à comprendre un sens caché, un sens ésotérique, afin de pouvoir établir un rapport personnel avec les manifestations divines, et de rentrer en correspondance avec les différents niveaux ontologiques qui constituent le cosmos. Par sa compréhension ésotérique du symbolisme théophanique et l’usage de son imagination gnostique, l’homme va se sauver en prenant conscience de sa nature divine, et du chemin qui lui reste à parcourir pour retourner à son « modèle divin ». Le « spirituel » disposant de « l’aptitude » et des « capacités » nécessaires va par ailleurs, au moyen de son imagination créatrice, accéder à une image individuelle de la divinité inconnaissable ; il va devenir « responsable » de cette image divine personnelle, et, partant, individuellement responsable de la « révélation divine » dans le monde. Le « rapport » entre l’homme et Dieu est ainsi, pour H. Corbin et G. Durand, « un rapport chevaleresque, tel que le seigneur a besoin de son chevalier pour être, et être ce qu’il aspire à être : un Dieu révélé, Emmanuel ».

Outre une théologie et une anthropologie métaphysique, le socle ontologique de la cosmologie d’H. Corbin et de G. Durand comprend par ailleurs une « physique métaphysique », une théorie conjecturale de la nature de la nature et du cosmos. On l’a déjà vu plus haut, il existe en effet pour eux un « monde intermédiaire » entre les différentes strates ontologiques qui constituent le cosmos, entre le monde de la divinité ineffable et inconnaissable et le monde de la matérialité, « entre l’univers de l’intelligible et l’univers sensible ». Ce monde « médiateur », « constitué d’une matière et d’une étendue réelle, quoique à l’état subtil », est « le monde par lequel se corporalisent les esprits et par lequel se spiritualisent les corps » ; il est par excellence le lieu où « la Divinité pure, à jamais cachée, hors d’atteinte », se donne à voir, sous une forme singulière et personnelle, au « mystique » disposant des « capacités spirituelles » requises. Pour H. Corbin et G. Durand, le « mystique », le « spirituel », « l’adepte », peut accéder à ce monde intermédiaire par le moyen de cet « organe » spécifique qu’est « l’imagination » (« créatrice » ou « active »), imagination qui dispose donc d’une « faculté cognitive de plein droit ». Le mundus imaginalis est en ce sens « le lieu des visions théophaniques ».

Last but not least, et pour finir sur le socle ontologique de leur vision du monde, H. Corbin et G. Durand disposent, comme M. Maffesoli, d’une métaphysique sociale, d’une théorie conjecturale relative à l’essence de la société, métaphysique sociale qui diffère là encore de manière radicale de celle de l’auteur de L’Ombre de Dionysos. Puisque, d’une part, pour H. Corbin et G. Durand, tous les hommes ne sont pas égaux en ce qui concerne leurs capacités à user de leur imagination créatrice et à discerner les manifestations théophaniques, à faire « fructifier » en eux-mêmes ces théophanies afin de reconquérir leur « Image divine perdue lors de l’entrée en ce monde-ci » ; et puisque, d’autre part, la « gnose », c’est-à-dire la connaissance salvatrice relative à la nature, l’origine et le destin de l’homme et du monde, a tendance à se dégrader, à se « perdre inexorablement » lorsqu’elle est rendue accessible au plus grand nombre, c’est à un groupe restreint d’individus situés « entre l’état de clerc et celui de laïc », et disposant des « capacités » et des « aptitudes spirituelles » requises (dont la faculté d’imagination créatrice), à un groupe ésotérique donc, que revient la tâche de retrouver, de conserver et d’interpréter les vérités salvatrices nécessaires à la bonne marche du monde. Ce groupe ésotérique de « Veilleurs », « d’Egregoroï » – ainsi que G. Durand et H. Corbin les nomment, et parmi lesquels ils se rangent –, qui disposent de la gnose salvatrice relative à la véritable nature et au véritable destin de l’homme et du monde, entretient par ailleurs, selon les deux universitaires, un rapport de dépendance réciproque fondamental avec la divinité : c’est en effet, d’une part, à travers l’imagination créatrice du mystique que la divinité créatrice prend conscience d’elle-même et de sa création, et que cette dernière peut poursuivre de s’accomplir ; et c’est, d’autre part, par son imagination créatrice (faculté qu’il partage avec la divinité créatrice) que le mystique va prendre conscience de son origine (divine), de sa chute (dans le monde de la matérialité), et de son salut (par son retour à son état primordial, cf. supra). La divinité requiert donc une « communauté mystique », une « Eglise intérieure » composée de « chevaliers spirituels » afin d’accomplir sa création, tout comme ces derniers requièrent la divinité et ses manifestations pour opérer leur salut individuel. Le rôle du « chevalier spirituel », compris non plus seulement comme garant individuel de la révélation divine, mais comme membre d’une véritable « communauté mystique »,  d’un « pontificat » en rapport privilégié avec les « puissances d’en haut » (il s’agit bien ici d’une entité collective spécifique, irréductible à la somme de ses parties), est ainsi de « combattre », aux côtés de ses « frères », afin de garantir « la présence divine » dans « le monde des hommes », de « veille[r] à ce qu’il y ait toujours des yeux par lesquels Dieu regarde encore ce monde, et par lesquels le monde des hommes regarde encore Dieu », car « si ces yeux se fermaient, le monde de l’homme ne pourrait plus persévérer dans l’être », il  « s’effondrerait dans l’abîme ». Véritables intercesseurs invisibles entre le monde des hommes et celui de la divinité, les chevaliers spirituels (parmi lesquels, encore une fois, se comptent G. Durand et H. Corbin) ont donc pour fonction d’opérer, par une action ésotérique et collective, un véritable « salut cosmique », au profit de la collectivité humaine (car c’est bien par leur médiation secrète que « Dieu regarde encore [le] monde », et que « le monde de l’homme [peut] persévérer dans l’être »).

Voilà donc pour ce qui concerne le socle ontologique de la cosmologie de Gilbert Durand et d’Henry Corbin, cosmologie qui diffère donc, comme on peut le voir, de manière radicale de celle de M. Maffesoli. Mais, ainsi que c’est dans le cas dans le système du monde de ce dernier, la cosmologie de G. Durand et d’H. Corbin est elle aussi indissociable d’une axiologie transversale, d’une théorie du bien et du mal. Axiologie qui, comme chez M. Maffesoli, est liée à une théorie de la dénaturation et de la renaturation de l’homme et de la société.

En ce qui concerne la dénaturation anthropologique, H. Corbin et G. Durand relèvent qu’au cours des XII^e et XIII^e s., en Occident, advient une véritable « catastrophe métaphysique » : l’éviction progressive de la cosmologie avicennienne au profit de l’averroïsme va impliquer d’une part la négation de l’existence de cet intermonde qu’est le mundus imaginalis, et d’autre part la négation du « corps subtil » et de la capacité individuelle à accéder à ce monde intermédiaire par le moyen de l’imagination créatrice. Avec cette catastrophe métaphysique, qui marque donc pour G. Durand et H. Corbin une dénaturation, une « aliénation inéluctable » de l’homme, débute selon les deux universitaires un processus historique « d’élimination de la gnose », de la « philosophie divine », autrement dit de la connaissance salvatrice relative à la nature, l’origine et le destin de l’homme : la « culture [ésotérique] traditionnelle » qui véhicule cette gnose  va être « dévastée et défigurée [pour] plusieurs siècles par des puissances de négation et de mort ». L’homme « mutilé », « aliéné », « amputé », privé de la connaissance salvatrice et de l’usage de son « organe spirituel » qu’est l’imagination créatrice, et désormais incapable d’accéder à l’intermonde qu’est le mundus imaginalis, va peu à peu oublier sa véritable nature (divine) et son véritable destin (réintégrer le monde divin dont il est issu).

Si la « catastrophe métaphysique » des XII^e et XIII^e s. en Occident va donc impliquer, pour G. Durand et H. Corbin, un dénaturation anthropologique, une dénaturation de l’homme dans ce qui constituerait son essence, cette même « catastrophe » va par ailleurs conduire, ainsi que l’affirment les deux universitaires, à une dénaturation proprement sociologique, à une dénaturation de la société dans ce qui constituerait ses propriétés essentielles : les « institutions séculaires », les « Eglises institutionnelles » et « exotériques » vont selon eux peu à peu monopoliser l’accès à la transcendance ; un macroprocessus historique et sociologique de « laïcisation », « de désécration », de « déchéance métaphysique du sacré » va être amorcé, et déboucher sur le monde social contemporain où « plus rien n’est à sa place », où « tout est en exil ». Ce monde social contemporain, fondamentalement « agnostique », laïc et exotérique, est marqué, pour H. Corbin et G. Durand, par « les maladies [spirituelles] des âmes », qui « désespèrent de trouver une arche de salut spirituelle ». Ce macroprocessus proprement sociologique d’exotérisation, de dé-ésotérisation du sacré, va se dérouler, selon G. Durand et H. Corbin, en parallèle de « la négation même de ce qui avait été l’esprit de chevalerie ». En raison de l’absence d’une « communauté mystique » suffisamment constituée, d’une « Eglise intérieure » ésotérique composée de ces « Veilleurs » cosmiques que sont les « chevaliers spirituels », on aboutirait présentement, pour reprendre les termes d’H. Corbin et G. Durand, à une véritable « catastrophe spirituelle », à « la réalité dramatique d’un monde d’où la Présence divine est exilée ».

Voici donc, sous une forme résumée, la théorie du mal coextensive à la vision de l’homme et du monde défendue par Henry Corbin et Gilbert Durand. Si cette « étiologie » (théorie de l’émergence des maux), pour reprendre le vocabulaire de W. Stoczkowski, diffère totalement de l’étiologie maffesolienne, il reste que la double dénaturation anthropologique et sociologique que déplorent G. Durand et H. Corbin est contrebalancée, selon eux, par la possibilité d’une renaturation anthropologique et sociologique – comme on le trouve dans le système du monde maffesolien, qui inclut lui aussi, on s’en souvient, une dimension sotériologique (théorie du salut, qui reste chez M. Maffesoli intramondain, à la différence de la sotériologie corbinienne et durandienne, comme on va le voir ci-dessous).

Face à l’anthropologie « aberrante » issue de la « catastrophe métaphysique » du XII^ème siècle, « impuissante » à concevoir un continuum ontologique entre la divinité parfaitement ineffable et le monde humain en passant par un « monde médian » (le « mundus imaginalis ») ; et face à cette dénaturation multiséculaire de l’homme où est niée l’existence d’un « corps subtil inséparable de l’âme », d’un « organe spirituel » (l’imagination créatrice) permettant à « l’individu humain [d’être] rattaché directement au Plérôme céleste sans avoir besoin d’un magistère ou d’une réalité ecclésiale », G. Durand et H. Corbin soulignent qu’il est aujourd’hui nécessaire « de restaurer l’authentique anthropologie platonicienne et néoplatonicienne », de rétablir de toute « urgence » une conception de la nature humaine qui reconnaisse l’existence d’un « corps subtil », d’un « corps spirituel » permettant à l’homme « spirituel » de se mouvoir dans les strates intermédiaires (« mundus imaginalis ») qui s’échelonnent entre l’univers de la matérialité et celui de la divinité ineffable, et qui reconnaisse la « fonction cognitive », la « valeur noétique » de l’imagination créatrice, qui permet au « spirituel », on s’en souvient, de saisir comme telles les manifestations de la divinité. Pour H. Corbin et G. Durand, la restauration de cette « anthropologie traditionnelle », de cette « bonne » et « vraie » conception de l’homme, est « l’enjeu de notre propre “combat pour l’Âme du Monde” » ; elle constitue « l’antidote » à la « catastrophe métaphysique » qui mine l’Occident depuis presque un millénaire, et pourra être réalisée au sein d’institutions ésotériques (Ordre chevaleresque, franc-maçonnerie), mésotériques (cercle Eranos, et les diverses associations « loi 1901 » créées par G. Durand et H. Corbin, dont la plus connue reste « l’Université Saint-Jean de Jérusalem »), et exotériques (recherche et enseignement académiques de G. Durand et H. Corbin, respectivement au « Centre de Recherche sur l’Imaginaire », à l’Université de Grenoble et de Chambéry, et à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, à Paris). Cette renaturation anthropologique passera, enfin, par la « reconstruction de toute [la] culture traditionnelle », c’est-à-dire par l’étude comparative des diverses traditions ésotériques qui véhiculent l’anthropologie métaphysique légitime : c’est en effet l’étude du « trésor des sciences spirituelles [qui] est resté plus ou moins à l’abandon dans les bibliothèques » chrétiennes (mais qui a « connu un sort moins précaire en Islam […], notamment dans le shî’isme »), qui permettra aux individus « mutilés » par la catastrophe métaphysique de se remémorer « ce qu’ils ont été, ce qu’ils sont, et ce qu’ils deviendront », de leur octroyer une « nouvelle naissance », et de leur ménager, une fois cette « transmutation intérieure », cette « métamorphose » spirituelle opérée,  « une issue vers un au-delà » cosmique et divin.

Outre cette sotériologie individuelle, associée à la renaturation anthropologique, H. Corbin et G. Durand vont plaider et agir au sein de leurs divers cénacles ésotériques, afin d’opérer une renaturation de la société. Afin de contrer le macroprocessus sociologique de « laïcisation », d’exotérisation et « d’agnosticisme » généralisé, il s’agit pour les deux collègues universitaires et amis de mettre en œuvre (de « professer »), au sein d’institutions ésotériques (Ordre de chevalerie, franc-maçonnerie), et, de façon plus discrète, au sein d’institutions mésotériques (CERER, USJJ), « l’idée de la chevalerie spirituelle », c’est-à-dire la conception d’un « rapport chevaleresque entre l’homme et son Dieu », afin que « Dieu regarde encore ce monde » et que le monde puise « subsister dans son être ». Cette chevalerie spirituelle entend ainsi « prendre en charge la tâche d’une rénovation intégrale » de « la civilisation occidentale » – civilisation rongée depuis plusieurs siècles par « l’agnosticisme », la « laïcisation » et la « désécration », et dont les « institutions » spirituelles en « débâcle » ne peuvent en aucun cas assumer la « responsabilité ». Toujours selon G. Durand et H. Corbin, bien que se rassemblant « incognito » au sein du « Temple spirituel », au sein d’institutions initiatiques, hiérarchiques et ésotériques, les chevaliers spirituels vont œuvrer conjointement et de manière souterraine pour le salut collectif et cosmique : « l’antidote à la misère spirituelle que l’asservissement de la personne humaine a déchainé de nos jours » ne « peut s’opérer ailleurs qu’à l’ombre de notre Temple spirituel » ; les « chevaliers spirituels sont tous ceux par qui il y a encore un Temple de la Présence divine en ce monde » ; « l’arche de salut », permettant d’échapper à la « débâcle d’institution séculaires » et aux « maladies spirituelles » contemporaines, « ne peut être que le Temple, le Temple spirituel ». C’est donc au sein du « Temple spirituel », qui est à la fois « initiatique » et « ésotérique », que les chevaliers spirituels accompliront leur « sacerdoce spirituel » ; qu’ils réaliseront le capital « salut cosmique » en veillant « à ce qu’il y ait toujours des yeux par lesquels Dieu regarde encore ce monde, et par lesquels le monde des hommes regarde encore Dieu », afin que le monde puisse seulement subsister « dans son être ».

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Je viens de résumer l’ensemble des éléments ontologiques et axiologiques constitutifs de la « cosmologie » de G. Durand et d’H. Corbin, après avoir présenté les grands axes de celle de M. Maffesoli. Qu’est-ce que cette double analyse, qui relève de la compréhension anthropologique, peut-elle nous apporter ? Elle montre tout d’abord que l’ensemble interactionnel « galaxie de l’imaginaire » peut être constitué d’acteurs qui se représentent le monde de manière très différente. Il n’est en rien étonnant que G. Durand, que M. Maffesoli désigne comme son « maître », pour des raisons peut-être davantage stratégiques que théoriques et/ou cosmologiques, considère comme indigente la notion fondamentale de « postmodernité », qui est pourtant au cœur du projet intellectuel et cosmologique de son « disciple » : en effet, l’idée même de « postmodernité » ne fait aucun sens, et ne trouve aucune place, dans la structure cosmologique de type ésotériste défendue par G. Durand et H. Corbin[49]. Pour expliquer le fonctionnement et la perdurance du collectif de recherche sur « l’imaginaire », le recours à l’hypothèse cosmologique me paraît nécessaire (l’hypothèse des « affinités cosmologiques » entre certains acteurs explique par exemple la surprenante collaboration académique et para-académique de chercheurs aux profils très différents, comme G. Durand et H. Corbin), mais n’est toutefois pas suffisante : si M. Maffesoli présente G. Durand comme son « maître », alors que ce dernier s’opposait vigoureusement à l’idée même de postmodernité, et que leur cosmologies respectives n’ont aucun rapport, c’est que d’autres facteurs (stratégiques, institutionnels, affectifs, etc.) interviennent.

L’approche « cosmologique » mise en œuvre précédemment permet par ailleurs d’éclairer d’un jour nouveau ces étranges épisodes intellectuels que constituent les soutenances de thèse des astrologues professionnels É. Teissier  (en 2001) et de P. Guinard (en 1993). En ce qui concerne la thèse d’É. Teissier, Guillaume Decouflet a bien montré, sans toutefois l’expliquer, qu’au centre du collège invisible que manifestait le jury de thèse de la célèbre astrologue, se situaient Gilbert Durand. Or ce dernier, en raison de la cosmologie qui est la sienne et qui postule des liens, des affinités, entre l’homme et certains des existants qui peuplent le cosmos (les manifestations de la divinité, l’intermonde qu’est le mundus imaginalis, etc.), était lui-même un ardent défenseur de l’astrologie (sur laquelle il a écrit plusieurs articles), discipline qu’il pratiquait à l’occasion, et qu’il considérait comme un « Savoir divinatoire majeur et efficace ». Il ne faisait pas de doute, pour G. Durand, qu’il existe « des relations significatives entre tel ensemble de positions géo-planétaires et telle ou telle série de phénomènes humains, individuels et collectifs »[50]. Rappelons par ailleurs que, bien des années avant Élizabeth Teissier, G. Durand se prononçait publiquement pour la réouverture de la chaire d’astrologie à la Sorbonne, réouverture dans laquelle il voyait, au milieu des années 1970, « un intérêt psycho et sociothérapique »[51]. Dans son rapport pour la thèse de doctorat d’É. Teissier , qui était par ailleurs une de ses amies personnelles[52], G. Durand, en parfaite cohérence avec son propre système du monde, qui pose comme on l’a vu une forme de continuum ontologique entre les différents types d’existants qui peuplent le cosmos, et qui admet un système de « correspondances » entre certains de ces existants (entre l’homme et les manifestations de la divinité, entre l’homme et le cosmos, nommément), G. Durand donc, soulignait dans son rapport « l’importance » de cette thèse défendue par une candidate « armée […] d’une pratique expérimentale de plus de 20 ans », et reprochait même à ladite candidate de ne pas être allée assez loin dans l’assimilation de « l’immémorial savoir astrologique » à un « art royal », à une « procédure très armée […] de Voyance ». Et G. Durand, qui justifie alors son propos par sa propre « longue expérience des procédures “divinatoires” qui fut pendant 40 ans la [s]ienne », d’achever son rapport en proposant de décerner la meilleure mention (« Très honorable ») à l’astrologue de François Mitterrand, et de « suggér[er] aux instances françaises de la Recherche d’ouvrir quelque part – à l’EPHE par exemple – un Institut des “Savoirs premiers” »[53], suivant ainsi le projet, qu’il partageait donc avec É. Teissier , d’institutionnaliser l’enseignement et la recherche en astrologie.

Dans le jury de thèse d’É. Teissier  se trouvait par ailleurs la philosophe Françoise Bonardel, ancienne doctorante de G. Durand et spécialiste de l’hermétisme. F. Bonardel a dirigée le doctorat d’un autre astrologue de profession, Patrice Guinard, qui soutiendra en 1993 à l’Université Paris I-Sorbonne, sous la présidence de Gilbert Durand, une thèse de philosophie sur « L’astrologie : fondements, logique et perspectives »[54]. Bien que restée parfaitement confidentielle, à la différence de celle d’É. Teissier, la thèse de « philosophie » de P. Guinard correspondait pourtant, à la différence encore de celle d’É. Teissier, à un véritable traité d’astrologie moderne : pour reprendre les mots de son propre auteur, il s’agit « non d’une thèse sur l’astrologie, mais d’une thèse d’astrologie »[55]. Dans un autre texte, P. Guinard précisera encore que sa thèse, soutenue « sous la présidence bienveillante de Gilbert Durand », est « la seule thèse véritablement astrologique soutenue durant ce siècle »[56]. La thèse d’É. Teissier dispose donc d’au moins un précédent, passé quant à lui totalement inaperçu auprès de la communauté académique et scientifique, précédent qui est peut-être pourtant bien plus significatif en ce qui concerne le « réseau » durandien et la vision de l’homme et du monde de certains de ses membres (à commencer par celles de G. Durand lui-même, et de sa proche disciple F. Bonardel). Mettre en suspend la question épistémologique, pour tenter de décrire de manière précise une vision donnée de l’homme et du monde partagée par divers individus, semble donc ici heuristique d’un point de vue sociologique : cela permet notamment d’éclairer le cadre interactionnel et intersubjectif constitutif de ces « faits sociaux » que sont les soutenances de thèse des astrologues de profession É. Teissier  et P. Guinard.

Quelques remarques conclusives

On mesure donc ici, à l’issue de la présentation des cosmologies respectives de Michel Maffesoli et de Gilbert Durand/Henry Corbin, à quel point la perspective épistémologico-critique et la perspective anthropologico-compréhensive peuvent être utiles, et éventuellement complémentaires, si elles s’opèrent toutefois à des moments bien distincts de la recherche. Il m’aurait été par exemple impossible de réellement comprendre le système du monde de Michel Maffesoli alors que je rédigeais, il y a une dizaine d’année de cela, avec Arnaud Saint-Martin, des notes critiques relatives aux fondements épistémologiques de sa sociologie. Focalisé sur son mode d’administration de la preuve, sur l’enchaînement des arguments et sur la cohérence de cet enchaînement, j’aurais été probablement incapable de simplement voir les divers engagements ontologiques et axiologiques qui pullulent pourtant dans ses écrits, et structurent son système métaphysique et moral du monde – alors que ces multiples et récurrentes professions de foi sautent aux yeux du lecteur attentif et curieux, qui a eu la bonne idée de laisser au vestiaire normatif ses lunettes épistémologiques, qui a enfilé sa tenue légère d’anthropologue de la connaissance, et s’est muni de son large filet à engagements ontologiques et axiologiques (sans oublier son carnet de notes tout-terrain afin de consigner, trier et organiser ces divers engagements). Il me paraît ici nécessaire de souligner que si nous ne disposions pas d’un tableau cohérent des principes cosmologiques qui engendrent la prose maffesolienne, il nous aurait été tout simplement impossible de réaliser un « bon » faux article maffesolien, capable d’arracher à l’auteur pastiché des : « pas sot du tout », « très bien fait », « ça correspond bien à mon propre style ».

De la même manière, si j’avais commencé ma thèse sur la « Durandie » et la « Corbinie » en plaquant mes propres conceptions épistémologiques et éthiques, je n’aurais probablement pas dépassé les premières pages des livres de G. Durand et d’H. Corbin, qui sont truffées d’éléments à première vue conjecturaux, « mystiques », voire politiquement… très hétérodoxes. Alors que ma thèse sur la « galaxie de l’imaginaire » se termine, il m’apparaît évident qu’il n’y a aucun sens à formuler a posteriori une critique épistémologique des œuvres des deux compères universitaires-ésotéristes : à la fois parce que cela a déjà été fait, parce que leurs travaux respectifs disposent de moins en moins d’influence dans le monde académique, et, enfin et surtout, parce que ça n’a jamais été mon propos. Celui-ci consiste bien plutôt à comprendre ces deux auteurs, à mettre au jour de la manière la plus précise possible leur vision commune de l’homme et du monde, et à montrer comment cette vision du monde a pu agréger d’autres acteurs, et créer même des institutions (loges « chevaleresques » ou maçonniques ad hoc, Université Saint-Jean de Jérusalem, entre autres exemples).

Michel Maffesoli, à l’inverse de ses deux aînés passés dans l’autre monde, dispose toujours d’une forte visibilité académique et médiatique. Pour reprendre des distinctions faites par W. Stoczkowski, et afin de reconnaître bien volontiers mes propres biais en la matière, alors que les œuvres de G. Durand et d’H. Corbin me semblaient, et me semblent toujours, participer pleinement de la « culture » occidentale, aussi bien sur la courte, la moyenne et la longue durée (gnosticisme et hermétisme antique), et qu’elles méritent à ce titre d’être étudiées avec les outils de l’anthropologie culturelle (quand bien même ma propre vision du monde, agnostique, matérialiste et démocrate se situe à l’opposé de la leur), l’œuvre de M. Maffesoli, par sa proximité même peut-être, par la posture grandiloquente de son auteur et l’irritation épistémologique qu’elle me causait, m’apparaissait quant à elle bien moins légitime pour faire l’objet d’une telle approche compréhensive. Reste qu’indépendamment de l’exaspération qu’elle peut occasionner (pour de bonnes raisons épistémologiques et éthiques, que nous avons explicitées avec Arnaud dans notre texte sur le « maffesolisme »), il n’y a pas lieu de considérer a priori l’œuvre de M. Maffesoli comme moins traversée par la « culture » que celle de G. Durand et d’H. Corbin. Si les axiomes constitutifs de la cosmologie maffesolienne ne se retrouvent peut-être pas dans les multiséculaires gnosticisme antique, hermétisme alexandrin et renaissant, certains de ces engagements ontologiques et axiologiques sont toutefois bien présents chez les romantiques allemands, chez Nietzsche évidemment, chez Heidegger, chez le très nietzschéen Georges Bataille, chez les auteurs de l’Ecole de Francfort, etc. Aussi hétéroclite qu’il puisse donc apparaître, le système du monde maffesolien est sans aucun doute un fait culturel, bien qu’il puisse aussi être considéré, par un lecteur quelque peu naïf sur le plan épistémologique, comme une manifestation de « la Culture » savante, objet elle d’un assentiment préréflexif, voire d’une véritable vénération. Il s’agirait alors, en prenant appui sur ce dernier cas, d’opérer une conversion du regard, telle que celle proposée par W. Stoczkowski à l’issue de son enquête sur la subculture occultiste :

« Ainsi, un jeu de miroirs entre la subculture occultiste et la subculture académique m’a semblé le plus à même de transformer les “objets de la Culture”, exclus de la compréhension à cause de la vénération qu’ils nous inspirent, en “objets sauvages”, exclus de la compréhension à cause du rire qu’ils provoquent ; tout cela afin de pouvoir finalement métamorphoser les “objets sauvages” en objets culturels, dont les principes d’engendrement sont susceptibles d’une compréhension. Autrement dit, dissoudre la vénération dans le rire, pour pouvoir dissoudre le rire dans la compréhension ethnologique. »[57]

Rire, puis critiquer, pour finalement comprendre : tel est bien l’histoire, et plus encore l’enjeu, de notre canular sur l’Autolib’.

Manuel Quinon (@ManuelQuinon)

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[1] Cf. J.-P. Tremblay, « Automobilités postmodernes : quand l’Autolib’ fait sensation à Paris », Sociétés, n° 126, 2014/4, pp. 116-124 [URL :  ou ] ; M. Quinon et A. Saint-Martin, « Le maffesolisme : une “sociologie” en roue libre. Démonstration par l’absurde », Carnet Zilsel, 7 mars 2015.
[2] B. Floc’h, « Victime d’un canular, Michel Maffesoli dénonce un “règlement de comptes” entre sociologues », LeMonde.fr, 18 mars 2015.
[3] Cf. M. Quinon et A. Saint-Martin, « Le maffesolisme ».
[4] Voir respectivement « Les réseaux c’est la vie. Interview de M. Maffesoli par G. Fédou », Technikart, n° 190, avril 2015, p. 31, et « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », Atlantico, 29 mars 2015.
[5] France-Inter, émission « La tête au carré », 11 mars 2015.
[6] « Entretien avec Michel Maffesoli : “La postmodernité marque la fin de la République une et indivisible” », Philitt, 24 mars 2015.
[7] « Les réseaux c’est la vie. Interview de M. Maffesoli par G. Fédou », art. cit.
[8] Cf. ibidem : « – [G. Fédou, pour Technikart :] Vous êtes attaqué en ce moment par un collectif de sociologues ayant envoyé un article bidon à votre revue Sociétés qui l’a publié sans vérifier sa provenance. Il parle d’Autolib – je me suis toujours dit que cette voiture était maffesolienne – dans un style vous parodiant. Votre réaction ?
– [M. Maffesoli :] Ce n’était pas sot du tout, très bien fait, ça correspondait bien […]. Sur le fond, ces objets mobiles connectés sont une vraie tendance, on voit bien que cette vieille idée économiciste de la propriété a fait son temps. Il y a du nomadisme dans tous les domaines : Airbnb, Autolib… Quant à la voiture, cet investissement phallique a été fracturé par l’autopartage. Autolib, c’est la fragilisation… Ou mieux, “l’invagination” du sens qui n’est plus projectif, mais en creux, forme théorisée par Gilbert Durand qui parlait du “régime diurne de l’imaginaire” : on a d’un côté le jour, la modernité, la raison avec à l’opposé le “régime nocturne de l’imaginaire”, la nuit, le rêve. Durand observait que dans le régime diurne régnaient les objets contondants, le soc de la charrue, le glaive du juge, et le phallus dressé. Dans le régime nocturne, c’est la coupe. C’est de là que j’ai tiré mon idée de vagin. Nous vivons des moments où c’est le creux qui domine, la pondération va aller au trou. Notez que l’Autolib est arrondie contrairement aux Studbaker ». Rappelons au passage que pour M. Maffesoli, « la modernité en son origine sémitique est essentiellement spermatique et phallique », et s’oppose ainsi à la postmodernité où c’est « l’invagination du sens » qui domine : cf. M. Maffesoli, Qui êtes-vous, Michel Maffesoli ? Entretiens avec Christophe Bourseiller, Paris, Bourin éditeur, 2010, p. 103-104 ; c’est MQ qui souligne. Quant à la référence aux Studebaker : exemple typique du « biais de confirmation », de l’auto-confirmation de thèses douteuses à partir de données ad hoc, à l’œuvre dans la prose maffesolienne. Si le constructeur américain d’automobiles est connu pour les aillerons saillants qui équipaient certains de ses modèles, il reste que bien d’autres Studebaker étaient arrondies à l’avant et/ou à l’arrière. Le fait d’opposer de manière binaire et simpliste les Studebaker prétendument anguleuses, aux Autolib’ arrondies, ne démontre donc absolument rien. Prodiges et vertiges du « reniflement » maffesolien de « l’air du temps », et de l’herméneutique du Café du Commerce, qui permet de démontrer tout ce que l’on a toujours-déjà présupposé…
[9] B. Floc’h, art. cit. ; « Entretien avec Michel Maffesoli : “La postmodernité marque la fin de la République une et indivisible” », Philitt, art.cit. ; S. Diffalah, « Et Michel Maffesoli voulut réinventer la sociologie… seul contre tous », L’Obs, 21 mars 2015.
[10] B. Floc’h, « Deux sociologues piègent une revue pour dénoncer la “junk science” », LeMonde.fr, 10 mars 2015 ; « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[11] « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[12] B. Floc’h, « Victime d’un canular », art. cit. Il est à relever que le dernier paragraphe de l’interview donnée par M. Maffesoli pour Le Monde, publié le 18 mars sur le site internet du quotidien, a été retiré (sans aucun mot explication de la rédaction, ce qui n’est pas sans poser un sérieux problème déontologique) quelques heures après la publication de l’article. Je reproduis ci-dessous ce paragraphe effacé, dans lequel M. Maffesoli mobilise ses talents d’étymologiste, et donne le libre cours qu’elle mérite à sa débordante imagination psychologiste : « Quant aux protagonistes eux-mêmes [ie. MQ et ASM], cette forme “extrême de contestation” comme vous dites [ie. le canular], doit nous rappeler que “contestation” signifie cum testare, témoigner avec, rester tributaire de quelque chose ou de quelqu’un dont on n’arrive pas à se déprendre ! Attitude infantile s’il en est. Le syndrome “Tanguy” en quelque sorte ! ». Ainsi, pour l’auteur de L’Ordre des choses, la critique relève de « l’attitude infantile », et il n’est donc point besoin d’y répondre… Lorsque la psychanalyse de comptoir, qui ne convainc que celui qui l’énonce, est convoquée pour pallier l’absence complète d’argument, on obtient le style de « réponse » de M. Maffesoli.
[13] France-Inter, émission « La tête au carré », 11 mars 2015.
[14] « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[15] B. Floc’h, « Deux sociologues piègent une revue pour dénoncer la “junk science” », art. cit.
[16] Voir par exemple J. Habermas, Vérité et justification, trad. Paris, Gallimard ; K.-O. Apel, L’Ethique de la discussion, trad. Paris, Cerf, 1994.
[17] Cf. M. Maffesoli, Qui êtes-vous, Michel Maffesoli ? Entretiens avec Christophe Bourseiller, Paris, Bourin éditeur, 2010, p. 27 ; M. Maffesoli, « Maréchal nous voilà ».
[18] Voir par exemple les propos de divers sociologues français, compilés par S. Diffalah dans son article pour L’Obs’, « Et Michel Maffesoli voulut réinventer la sociologie… seul contre tous », art. cit.
[19] Pour une revue de presse (non exhaustive) de l’affaire Autolib’, on consultera le blog du sociologue Baptiste Coulmont. Au 6 mai 2015, si l’on excepte les tribunes ou interviews de M. Quinon, A. Saint-Martin et M. Maffesoli, nécessairement partisanes, sur 34 relais de l’affaire tous types de médias confondus, 82% d’entre eux (N : 28) manifestent un traitement favorable à MQ/ASM et défavorable à MM, 15% d’entre eux (N : 5) manifestent un traitement neutre, et seulement 3% d’entre eux (N : 1) manifestent un traitement défavorable à MQ/ASM et favorable à MM. Si l’on considère maintenant ces mêmes réactions plus en détail, en prenant en compte l’influence du support, on remarque qu’en ce qui concerne les médias d’information très influents, nationaux ou internationaux (quotidiens nationaux, radios nationales, hebdomadaires ; N : 11), 82% d’entre eux (N : 9) manifestent un traitement favorable à MQ/ASM et défavorable à MM, 18% d’entre eux (N : 2) manifestent un traitement neutre, et aucun d’entre eux (N : 0) ne manifestent un traitement défavorable à MQ/ASM et favorable à MM. En ce qui concerne les blogs influents, à forte visibilité (N : 8), 75% d’entre eux (N : 6) manifestent un traitement favorable à MQ/ASM et défavorable à MM, 25% d’entre eux (N : 2) manifestent un traitement neutre, et aucun d’entre eux (N : 0) ne manifestent un traitement défavorable à MQ/ASM et favorable à MM. Enfin, en ce qui concerne les blogs peu influents, à faible visibilité (N : 15), 86% d’entre eux (N : 13) manifestent un traitement favorable à MQ/ASM et défavorable à MM, 7% d’entre eux (N : 1) manifestent un traitement neutre, et 7% d’entre eux (N : 1) manifestent un traitement défavorable à MQ/ASM et favorable à MM (il s’agit de l’unique article favorable à MM dans le corpus considéré). Pour suivre le « raisonnement » de M. Maffesoli jusqu’à l’absurde, si plus des 4/5^ème des journalistes et des bloggeurs ont salué notre canular et pris position de manière explicite contre les élucubrations maffesoliennes, c’est très certainement qu’il s’agit, pour la plupart d’entre eux, « d’hystériques », de « jaloux », « d’impuissants » pétris de « ressentiment », inaptes à percevoir le Grand Changement de civilisation, le « retour de Dionysos » et « l’invagination du sens » qui s’opèrent pourtant en ce moment sous leurs yeux embués. Diantre, que cette foule de « notaires du savoir » et de « penseurs de seconde zone » est aveugle et stupide, décidemment… (solitude épistémique, quand tu nous tiens ! Rappelons à toutes fins utiles que c’est le même M. Maffesoli qui vante, sans craindre la contradiction et le ridicule que celle-ci implique, la « connaissance ordinaire » et le « sens commun » du « café du commerce » à longueur de page dans ses divers opuscules…).
[20] « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[21] B. Floc’h, « Victime d’un canular », art. cit.
[22] M. Maffesoli, La galaxie de l’imaginaire. Dérive autour de l’œuvre de Gilbert Durand, Paris, éditions Berg International, 1980.
[23] Sur l’affaire Teissier, voir notre bref rappel des faits dans M. Quinon et A. Saint-Martin, « Le maffesolisme ». Pour une analyse approfondie, voir G. Decouflet, Controverse et réseaux académiques, l’exemple de « l’affaire Teissier », Mémoire de DEA d’anthropologie sociale et d’ethnologie, Paris, EHESS (directeur : Ph. Descola ; rapporteur : W. Stoczkowski), présenté à la session de sept. 2003.
[24] M. Quinon, « De la clôture paradigmatique. Quelques remarques à propos du dernier colloque du C.E.A.Q., “Socialité postmoderne” (21, 22 et 23 juin 2000) », Esprit critique, vol. 2 (8), 2000 ; M. Quinon et A. Saint-Martin, « Retour sur une note de lecture : L’instant éternel. Analyse du discours de M. Maffesoli sur la post-modernité », Esprit critique, vol. 3 (1), 2001 ; A. Saint-Martin, « De la naissance d’une polémique. L’affaire Teissier », Esprit critique, vol. 3 (6), 2001 ; M. Quinon, « Les Inquisiteurs et les Hérétiques. À propos de l’affaire Sokal et de l’affaire Teissier : le postmodernisme sociologique relève-t-il de “l’imposture intellectuelle” ? », Esprit critique, vol. 3 (7), 2001 ; A. Saint-Martin, « Technosocialité et irrationalismes postmodernes : analyse d’une notion molle », Esprit critique, vol. 3 (10), 2001.
[25] Au sens où le philosophe Michel Meyer entend ce terme : cf. M. Meyer, De la problématologie. Philosophie, science et langage, Bruxelles, Mardaga, 1986.
[26] Cf. M. Quinon, « La réception de Herbert Marcuse en France, de 1956 à 1968. Phénoménologie d’une conscience critique », mémoire de DEA en philosophie et sociologie de la connaissance, soutenu en juin 2003, sous la direction de Jean-Michel Berthelot. Université Paris IV– Sorbonne, Faculté de Philosophie.
[27] Cf. F. Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, trad. Paris, Aubier, 6^ème lettre. Pour les références à Marcuse, ici et par la suite, voir mon mémoire de DEA mentionné supra.
[28] Cf. F. Schiller, op. cit., 15^ème et 25^ème lettres. Voir encore H. Marcuse, Culture et société, Paris, Minuit, pp. 132-133 : « Parce que chaque instant porte en lui la mort, il faut que l’instant de beauté soit éternisé en tant que tel pour créer tant soit peu de bonheur. La culture affirmative éternise le bel instant dans le bonheur qu’elle offre ; elle éternise ce qui est éphémère ».
[29] Cf. F. Schiller, op. cit., 27^ème lettre. Sur ce thème de l’esthétique réconciliatrice, voir le texte connu sous la désignation du « plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », texte de 1796 qui, copié par Hegel, serait en réalité de Schelling, qui l’aurait lui-même écrit sous l’influence de Hölderlin : « Les Idées, avant que nous les ayons rendues esthétiques, c’est-à-dire mythologiques, n’ont aucun intérêt pour le peuple ; et inversement une mythologie, avant d’être rationnelle, est un objet de honte pour le philosophe. C’est ainsi que les hommes éclairés et ceux qui ne le sont pas doivent à la fin se tendre la main, la mythologie doit devenir philosophie pour rendre le peuple raisonnable, et la philosophie doit devenir mythologie afin de rendre les philosophes sensibles […]. Régneront alors la liberté et l’égalité universelle des esprits ». Texte traduit par Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy dans leur ouvrage L’Absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 54.
[30] Cf. F. Schiller, op. cit., 27^ème lettre : « Au sein de l’empire redoutable des forces et du royaume sacré des lois, l’instinct plastique de beauté travaille insensiblement à instaurer un troisième et radieux royaume, celui de l’apparence et du jeu, dans lequel il affranchit l’homme des chaînes de toutes les circonstances et le délivre, dans l’ordre de la nature comme dans celui de la morale, de tout ce qui s’appelle contrainte. » Cf. H. Marcuse, Eros et civilisation, trad. Paris, Minuit, 1963, p. 165 : « Dans une civilisation vraiment humaine, l’existence humaine sera jeu plutôt que labeur, et l’homme vivra dans l’apparence plutôt que dans le besoin ».
[31] Cf. le texte de 1796 mentionné plus haut, de Hegel-Schelling-Hölderlin : « Car je suis convaincu que l’acte suprême de la raison, celui par lequel elle embrasse toutes les idées, est un acte esthétique, et que vérité et bonté ne sont sœurs qu’unies dans la beauté – le philosophe doit avoir autant de force esthétique que le poète ». Pour un emploi explicite du terme de « raison sensible », cf. Marcuse, op. cit., p. 184 : « En outre, rien dans la nature d’Eros ne justifie la notion selon laquelle “l’extension” de l’instinct est limitée au domaine corporel. Si la séparation antagonique de la partie physique et de la partie spirituelle de l’organisme est elle-même le résultat historique de la répression, le dépassement de cet antagonisme ouvrirait la sphère dite spirituelle à l’instinct. L’idée esthétique d’une raison sensible suggère une telle tendance. Elle diffère essentiellement de la sublimation dans la mesure où la sphère spirituelle devient l’objet “direct” d’Eros et demeure un objet libidineux : il n’y a changement ni dans l’énergie, ni dans le but ».
[32] Cf. I. Hacking, Les fous voyageurs, trad. Paris, Les Empêcheurs de tourner en rond / Seuil, 2002, cité par N. Levisalles in Libération, 11 juillet 2002.
[33] Cf. références supra.
[34] Cf. G. Decouflet, Controverse et réseaux académiques, l’exemple de « l’affaire Teissier », voir note 23.
[35] G. Decouflet, Bilan historiographique de l’occultisme français fin XIX^e siècle dans les travaux universitaires francophones, Mémoire de maîtrise d’histoire contemporaine, dirigé par N. Edelman et D. Musiedlak, Université de Paris X – Nanterre, octobre 2001.
[36] De W. Stoczkowski, voir notamment Anthropologie naïve, anthropologie savante. De l’origine de l’homme, de l’imagination et des idées reçues, Paris, CNRS éditions, 1994 ; Des hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie d’une croyance moderne, Paris, Flammarion, 1999 ; « Rire d’ethnologues », L’Homme, n° 160, 2001, pp. 91-114 ; Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008. Pour une présentation de ce dernier ouvrage, et plus globalement de la perspective « d’anthropologie des savoirs » occidentaux mise en œuvre par W. Stoczkowski, cf. M. Quinon et A. Saint-Martin, Compte-rendu de W. Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss (Paris, Hermann, 2008), in Revue d’Histoire des Sciences Humaines, n° 25, 2011, p. 325-329. Pour une perspective proche de celle de W. Stoczkowski, et prenant pour objet les sciences des religions, voir encore D. Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, Éd. Complexe, 1998, et du même auteur, Mythologies du XX^e siècle. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2008.
[37] On a vu à plusieurs reprises que la question de l’ancrage dans la réalité empirique de ses assertions, de la vérification de ses sources, et plus globalement, la simple honnêteté intellectuelle, était loin d’être des priorités pour Michel Maffesoli. Dans la polémique sur l’affaire Autolib’, et afin vraisemblablement de pallier l’absence complète d’argument, ce dernier n’hésitera pas à recourir à des raccourcis tendancieux, voir au mensonge pur et simple, en affirmant par exemple, à diverses reprises, que je travaillerais « depuis 12 ans » sur une thèse relative « à la sociologie de l’imaginaire » (ou à la « galaxie de l’imaginaire ») : voir par exemple le déconcertant mot d’excuses signé de M. Maffesoli et publié sur Cairn.info, en lieu et place de l’article de Jean-Pierre Tremblay, ainsi que l’interview donnée par M. Maffesoli pour Atlantico, « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit. Une simple recherche sur le Fichier Central des Thèses aurait pourtant évité à M. Maffesoli d’asséner une information mensongère, qui jette un sérieux trouble sur sa crédibilité déontologique (sa crédibilité scientifique étant, quant à elle, mise en doute depuis longtemps). De même que sa « sociologie » se déploie de manière indépendante à toute réelle recherche empirique personnelle, les assertions de M. Maffesoli relatives à l’affaire Autolib’ font l’économie de la plus élémentaire des recherches bio-bibliographiques, afin de démontrer de manière fallacieuse et circulaire, ce qui a toujours-déjà été posé en point de départ. Malheureusement pour lui, « les faits sont têtus » comme on sait, et se rappellent parfois de façon désagréable à l’auteur de La connaissance ordinaire…
[38] G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Dunod, 1992, p. XXII.
[39] Pour des professions de foi, publiées, de G. Durand et Henry Corbin relatives à cette conception gnostico-hermétiste de l’imagination, et relatives à l’existence du « mundus imaginalis » (monde imaginal), voir par exemple G. Durand, « Le statut du symbole et de l’imaginaire aujourd’hui », Lumière et vie. Revue de formation doctrinale chrétienne, t. XVI, n° 81, janv.-avril 1967, pp. 41-74 ; G. Durand, Science de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Paris, Berg International, 1979, pp. 124-126 ; G. Durand, « Henry Corbin », in A.-J. Lacot et P. Mollier (dir.), Les plus belles pages de la Franc-maçonnerie française ; recueil publié sous l’égide de l’Institut Maçonnique de France, Paris, Dervy, 2003, pp. 189-191 ; H. Corbin, « Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal », Cahiers internationaux de Symbolisme, n° 6, 1964, pp. 3-26 ; H. Corbin, « Pour une Charte de l’Imaginal », in Corps spirituel et Terre céleste. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite, Paris, Buchet/Chastel, 1979 ; H. Corbin, « Actualité de la philosophie traditionnelle en Iran », Acta Iranica, I, Téhéran, janv.-mars 1968, pp. 1-11. Le matériel le plus explicite en ce qui concerne la cosmologie partagée par H. Corbin et G. Durand reste toutefois inédit (documents d’archive, déposés notamment au Fonds Henry Corbin, à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes), et est mobilisé dans ma thèse de doctorat en cours. J’ai présenté une partie de ce matériel dans une communication sur « Henry Corbin et Gilbert Durand », lors de la 7^ème Journée Henry Corbin (« Henry Corbin et le débat contemporain en sciences humaines »), organisée par l’Association des Amis de Stella et d’Henry Corbin, Paris, 17 décembre 2011, Ecole Normale Supérieure.
[40] Sur ces deux thèses de doctorat, dont G. Durand, praticien amateur et défenseur régulier de l’astrologie, faisait partie du jury, voir M. Quinon et A. Saint-Martin, « Le maffesolisme ».
[41] Cf. B. Floc’h, « Victime d’un canular », art. cit. ; et « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[42] Les trois entretiens d’environs 40 minute que j’ai pu avoir avec M. Maffesoli (un dans le cadre de mon DEA sur la réception de Marcuse en France, et deux dans le cadre de ma thèse sur la « galaxie de l’imaginaire »), se sont en tout cas déroulés chez lui, à sa demande. Et le temps qui m’était imparti au cours de ces entretiens, bien que trop court pour traiter de l’ensemble des points que je souhaitais aborder, n’était pas dépassable : d’autres chercheurs attendaient en effet leur tour sur le pas de la porte.
[43] Cf. B. Floc’h, « Victime d’un canular », art. cit.
[44] Cf. « Michel Maffesoli : “l’hystérie collective autour de mon cas témoigne d’un divertissement d’impuissants” », art. cit.
[45] Cf. M. Quinon, thèse de doctorat en cours. Je vais prochainement mettre en ligne, à disposition des lecteurs intéressés, une partie de cette recherche, sous le titre : « Académie chevaleresque et chevalerie académique : le trajet commun d’Henry Corbin et de Gilbert Durand (1963-1978) ». Il s’agit d’un texte conséquent (250 pp. env.), basé notamment sur l’étude de plusieurs milliers de pages d’archives, qui reprend et développe ma communication faite à la 7^ème Journée Henry Corbin (« Henry Corbin et le débat contemporain en sciences humaines »), organisée par l’Association des Amis de Stella et d’Henry Corbin, Paris, 17 décembre 2011, Ecole Normale Supérieure. On trouvera dans ce texte toutes les sources et références utiles relatives à « l’ésotérisme », à l’activité « chevaleresque » et maçonnique de G. Durand, H. Corbin et certains de leurs collègues universitaires. En attendant, on pourra toujours consulter les deux articles publiés de Jean Clergue, qui mobilisent le même type de sources que les miennes (Fonds Henry Corbin, EPHE, Paris) : cf. J. Clerge « En quête de Henry Corbin, franc-maçon chevaleresque », L’Initiation. Cahiers de documentation ésotérique traditionnelle, 2^ème trim. 2009, pp. 84-114, et du même auteur, « En quête de Henry Corbin, franc-maçon chevaleresque (deuxième partie) », L’Initiation. Cahiers de documentation ésotérique traditionnelle, 4^ème trim. 2009, pp. 244-273.
[46] Sur cette question de la confrontation de l’ethnologue à l’altérité lorsque celle-ci fait partie intégrante de sa propre culture, voir la stimulante réflexion de W. Stoczkowski, « Rire d’ethnologues », L’Homme, n° 160, 2001, pp. 91-114.
[47] Voir, entre autres exemples, M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie, Paris, Le livre de poche, 1991, p. 176 ; M. Maffesoli, Iconologies. Nos idol@tries postmodernes, Paris, Albin Michel, 2008, p. 41 ; M. Maffesoli, Qui êtes-vous, Michel Maffesoli ? Entretiens avec Christophe Bourseiller, Paris, Bourin éditeur, 2010, pp. 21-22 ; V. Anger-de Friberg, « La fin de la modernité, ou vivre l’éternité dans l’instant » (entretien avec M. Maffesoli) », AgoraVox, 20 janvier 2015.
[48] En ce qui concerne les références pour tout ce qui va suivre, cf. supra, note n° 45. Tous les termes ou phrases entre guillemets, par la suite, sont ceux effectivement employés et énoncés par H. Corbin et G. Durand dans leur correspondance, dans leurs planches maçonniques respectives, dans certaines de leurs publications à caractère « ésotériste », etc. Pour une source publiée, voir J. Clergue, op.cit.
[49] G. Durand considérait l’idée de postmodernité comme « au moins un non-sens » : « Au passage je proteste une fois encore contre l’utilisation aberrante du vocable de “post-modernité” : ce sont les “post-modernismes” d’hier qui sont contestés par la modernité d’aujourd’hui, si bien que la notion “post-modernité” est au moins un non-sens ! » (G. Durand, « Effets pervers des modernismes et statuts de notre modernité », in Cahiers de l’imaginaire, n° 14-15, 1997, p. 7).
[50] G. Durand, « Entretien astrologique » (entretien avec l’astrologue André Barbault), L’Astrologue. Revue trimestrielle d’Astrologie, n° 40, Paris, Éditions Traditionnelles, 1977, p. 146-148.
[51] G. Durand, « Un mésocosme divinatoire : le langage astrologique », in Bulletin de la Société ligérienne de philosophie, 1975, n° 2 (« Actes du Colloque “Microcosme et macrocos-me”»), p. 9-28, et p. 88.
[52] Entretien de M. Quinon avec É. Teissier, 30 mars 2007.
[53] G. Durand, « Rapport pour la soutenance de Mme E. Teissier née Hanselmann », document tapuscrit, aimablement communiqué par E. Teissier.
[54] P. Guinard, « L’astrologie : fondements, logique et perspectives », thèse de doctorat de philosophie, soutenue à l’Université Paris I-Sorbonne, en 1993, sous la dir. de Fr. Bonardel. 426 f., jury de thèse composé de Gilbert Durand (Président du jury), Fr. Bonardel (directeur de thèse), J.-P. Laurant (rapporteur) et Max Lejbowicz (rapporteur) ; mention obtenue : Très honorable.
[55] Voir sur ce point le site personnel et professionnel de l’astrologue P. Guinard.
[56] Voir encore le site personnel et professionnel de l’astrologue P. Guinard.
[57] W. Stoczkowski, « Rire d’ethnologues », art. cit., p. 114.

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