Le réalisme kitsch

Dans un texte aussi drôle que décapant, dans la lignée de sa fameuse Dispute, Pascal Engel est revenu récemment sur les grandes tendances qui marquent à son sens la tradition philosophique française[1]. Après avoir fait défiler les grandes figures de cette tradition intellectuelle, dans une fresque fellinienne digne du final baroque de « 8 ½ », la seconde partie du papier d’Engel soulignait les écueils propres à certaines tendances de la philosophie française des six dernières décennies — autrement dit de ce que certains ont pu appeler la « French Theory » : relativisme contradictoire (transmuté parfois en pluralisme mou), vitalisme des siècles passés, dualismes grossiers, intuition autosuffisante, grandiloquence, essayisme médiatique et médiatisé, logorrhées mondaines, mépris hautain pour la réalité empirique, lui-même associé à un flou référentiel immunisant, etc. Ne manquait plus, à la traîne dans cet hilarant défilé philosophique du 14 juillet, batifolant sur un char multicolore et technoïde, Michel Maffesoli et sa joyeuse troupe d’herméneutes de la « postmodernité », qui condensent et subliment, dans un pot-pourri aussi syncrétique qu’improbable, ces divers travers intellectuels[2].
Dans le présent texte consacré à des réflexions contemporaines sur la question du réalisme, Pascal Engel pointe les limites de différentes perspectives philosophiques, qui, à défaut de partager les fantasmagories anthropologico-sociologiques des postmodernes susnommés, partagent toutefois avec ces derniers un goût prononcé pour le kitsch. L’auteur de La Dispute et de La norme du vrai vise en effet à montrer, avec une certaine efficacité nous semble-t-il, et après avoir identifié les principales acceptions de la notion philosophique et épistémologique de « réalisme », que le « carnaval ontologique » dans lequel s’illustrent cette fois-ci le « réalisme spéculatif » de Quentin Meillassoux, les « réalismes accueillants » de Markus Gabriel, de Tristan Garcia ou de Bruno Latour[3], et, dans une moindre mesure, le « réalisme contextualisé » de Jocelyn Benoist ou encore le « nouveau réalisme » de Maurizio Ferraris, ne sont en réalité ni particulièrement « réalistes » (ils semblent bien plutôt incarner diverses formes d’idéalisme), ni ne sont spécialement « nouveaux » — sauf peut-être en ce qui concerne, pour les premiers d’entre eux, une aptitude particulière à la grandiloquence, elle-même favorisée par des moyens de médiatisation jusqu’alors inédits en philosophie (blogs, conférences sur internet, réseaux sociaux électroniques, etc.).
Dans son ouvrage sur Les Fous voyageurs, Ian Hacking notait, avec humour, que le postmodernisme pouvait être considéré comme « une répétition banalisante du romantisme allemand, sans la poésie »[4]. Soulignant de son côté les aspects « kitsch » du postmodernisme philosophique des précédentes décades (postmodernisme qui recycle de vieilles doctrines critiques dans des habits neufs, affiche un relativisme contradictoire, et s’exprime dans un langage aussi glissant que confus, source de gloses infinies, et par là même immunisé contre la critique rationnelle), Pascal Engel relève que les « nouveaux réalistes », qui entendaient au départ réagir au postmodernisme, partagent en fait bien souvent avec ce dernier un style « pompeux, obscur, et surtout très largement autoréférentiel ».
L’article de Pascal Engel intéressera les lecteurs du Carnet Zilsel, bien au-delà de la critique du postmodernisme qui s’y manifeste et de l’écho que l’on pourra trouver au « canular Tremblay », en raison de la réflexion stimulante qu’il propose sur le « réalisme ». Réflexion qui concerne non seulement les travaux de Bruno Latour, mais de manière bien plus large l’ensemble des Science & Technology Studies, qui prennent précisément pour objet la manière dont les sciences et autres disciplines, inscrites dans des contextes socio-historiques donnés, vont appréhender diverses « réalités », divers objets du monde.
Cet article, incisif mais argumenté, suscitera en toute vraisemblance des réponses et mises au point, dont le Carnet Zilsel se fera l’écho le cas échéant.

Introduction

Après plusieurs décennies de postmodernisme, de « French Theory » et de « construction sociale de la réalité », nous voilà confrontés à une profusion de « réalismes », supposés nous réveiller de nos sommeils dogmatiques idéalistes et consacrer la remise à l’honneur de la métaphysique, dont quasiment tous les courants philosophiques, à commencer par le postmodernisme, avaient depuis un demi-siècle proclamé la fin[5]. Le mouvement est international. Il y a le « réalisme spéculatif » du Français Quentin Meillassoux, dont on nous dit qu’il est le « fer de lance » du réalisme matérialiste d’aujourd’hui et qu’il inspire toute une école de pensée anglophone dont les figures autoproclamées sont Ray Brassier, Graham Harman et Ian Hamiton Grant, le Manifesto del Nuovo Realismo de Maurizio Ferraris qui s’étend bien au-delà de la Péninsule, le nouveau réalisme de Markus Gabriel parti d’outre- Rhin pour proclamer que tout existe sauf le monde, ou encore la « version réaliste de l’activité scientifique » de Bruno Latour (qu’on avait pourtant cru être un constructiviste dans une incarnation précédente). A quoi il faut ajouter le réalisme « des choses » de Tristan Garcia, l’« onticologie » de Levi Bryant, le matérialisme « vibrant » de Jane Bennett, le réalisme « en transit » de John Caputo, le réalisme « deleuzien » de Manuel De Landa, et bien d’autres poetae minores, sans parler de l’immarcescible Zizek, qui revendique dans cette affaire son matérialisme. D’autres auteurs se disent également réalistes sans pour autant accepter le saut métaphysique effectué par les premiers : l’esprit « réaliste » de Cora Diamond, le « réalisme de l’ordinaire » promu par Sandra Laugier, le réalisme « contextuel » de Jocelyn Benoist. On nous annonce un « realist turn » qui aurait supplanté depuis longtemps tous les autres « turns » que la philosophie a pris auparavant, et une floraison de doctrines dont on a l’impression qu’il est bien plus important de leur donner des noms (« object oriented philosophy », « transcendental materialism », « transcendental ontology », « transcendental nihilism ») que de les constituer. Comme les instituteurs du M. Crépin de Töpffer, chacun a son système. La vague réaliste, qui s’est répandue comme une trainée de poudre, a déjà ses commentaires attitrés, ses textes-clefs, ses blogs, ses revues, ses colloques, ses collections, ses séries de conférences sur U-tube, etc. Nombre de ces auteurs nous sont présentés dans des campagnes de presse menées tambour battant comme des wunderkinder : « prodige allemand », « figure de plus en plus remarquée du paysage philosophique mondial », « météore dans le ciel philosophique », etc. Il y a une chose au moins dont les nouveaux réalistes ne semblent pas dépourvus, c’est du sens de la publicité.[6]

Qu’est-ce que cet ensemble bariolé de doctrines peut avoir en commun ? En quel sens ces réalismes sont-ils nouveaux ? En quoi sont-ils des réalismes ? Un bon chien est un chien, mais il n’est pas nécessairement bon (il lui manque la bonté). Un Beaujolais nouveau n’est pas nécessairement du Beaujolais (cela peut être de la piquette). De même un réalisme nouveau n’est pas nécessairement nouveau : ce qui peut sembler nouveau à l’un peut apparaître comme une vieille lune à l’autre, et on ne sait jamais si ce qui nous apparaît nouveau maintenant sera considéré comme nouveau plus tard. « Nouveau » est comme « moderne » ou « d’avant-garde » : ce sont des adjectifs qui ne s’appliquent qu’à ceux qui les utilisent au moment où ils les utilisent. Un nouveau réalisme n’est pas nécessairement non plus du réalisme. Après tout la « nouvelle philosophie » promue jadis en France à la fin des années 1970 n’était ni nouvelle, ni de la philosophie. Le nouveau réalisme est-il alors comme le couteau de Lichtenberg ?

Le problème est que, plus encore que la plupart des termes philosophiques, celui de « réalisme » est d’une plurivocité qui défie les classifications. Sans parler des sens de ce terme en art, qui sont légion, bien des philosophes dans le passé ont été ou se sont appelés « réalistes », même si ce terme n’est vraiment entré dans le vocabulaire qu’après Kant : Platon, Aristote, Thomas d’Aquin, Descartes, Locke, Reid, Bolzano, Frege, Brentano, Ingarden, Bertrand Russell, Moore, Mackie, Smart, Armstrong, etc. Une école de philosophie américaine, aujourd’hui bien oubliée, s’est jadis appelée « New Realism » (R.B. Perry, R.W.Sellars et alii). Mais on est très rarement « réaliste » tout court. La plupart du temps on est en philosophie un réaliste dans tel ou tel domaine ou sujet : quant au monde extérieur, quant aux universaux, quant aux entités mathématiques ou scientifiques, quant aux valeurs morales ou esthétiques, quant aux vérités logiques ou quant aux vérités juridiques (on parle de « réalisme scandinave » en droit), etc. On est rarement réaliste globalement, et dans tous les domaines, et un même auteur peut être réaliste dans un domaine et pas dans un autre. Platon par exemple est dit « idéaliste » quant aux Idées, mais aussi réaliste quant à sa conception des entités abstraites. Aristote est réaliste en éthique, mais ne l’est pas quant aux entités mathématiques. On est aussi réaliste relativement à un problème. Par exemple on classe souvent Descartes et Locke comme des réalistes indirects quant à la perception, et Reid comme un réaliste direct. Le réalisme généralisé est une notion tout aussi incongrue que celle de « génie universel » ou de couteau suisse intégral. De plus, la notion de ce qui est réel ou pas est, comme nous le rappelle le dialogue d’Alice avec Tweedledum et Tweedledee, souvent égarante :

“You know very well you’re not real.”

“I am real!” said Alice, and began to cry.

“You won’t make yourself a bit realler by crying,” Tweedledee remarked: “there’s nothing to cry about.”

“If I wasn’t real,” Alice said – half laughing through her tears, it all seemed so ridiculous – “I shouldn’t be able to cry.”

“I hope you don’t suppose those are real tears?” Tweedledum interrupted in a tone of great contempt.

La situation n’est pas plus claire pour les philosophes que chez Alice. Comme l’a remarqué Crispin Wright : « S’il y a jamais eu un consensus sur le mot “réalisme” comme terme philosophique technique, ce consensus s’est indubitablement fragmenté sous les pressions exercées par les divers débats – en sorte qu’un philosophe qui viendrait affirmer qu’il est un réaliste en sciences, ou en éthique, n’aurait sans doute, pour la plupart des publics philosophiques, fait rien de plus que se racler la gorge »[7]. Crispin Wright faisait référence à des débats qui n’ont cessé d’avoir lieu au sein de la philosophie analytique et au sein de la phénoménologie sur la question du réalisme et de l’anti-réalisme : chez Moore et Russell dans leur révolte contre l’idéalisme, chez les positivistes notamment au sujet de la réalité des entités théoriques en sciences, au sein de l’école d’Oxford sur le réalisme et l’anti-réalisme en éthique, chez Dummett sur la relation entre le réalisme et la sémantique, chez les philosophes australiens, mais aussi chez Husserl et Ingarden, sans parler de la prééminence de cette question au sein du courant pragmatiste, dont le fondateur, Peirce, se définissait comme un réaliste, le plus souvent contre ses successeurs comme James et Dewey, qui entendent dépasser l’opposition entre réalisme et idéalisme. La philosophie analytique contemporaine n’a pas cessé de discuter de diverses versions de réalisme matérialiste. On se demande donc, à part l’ignorance ou la volonté de redéfinir de manière radicalement stipulative les termes d’un débat au point qu’un lecteur même mal informé de la philosophie au vingtième siècle ne parvienne pas à s’y retrouver, ce qui peut pousser certains des « nouveaux réalistes » et leurs lecteurs à avoir l’impression d’avoir affaire à des doctrines radicalement « nouvelles ».

Bien sûr en philosophie, personne ne détient le copyright sur les noms des thèses et tout un chacun est en droit d’appeler comme il le souhaite ses doctrines. Mais tout un chacun a aussi le droit de se demander si les théories qui portent tel ou tel nom le portent à juste titre ou pas. Kant disait qu’il y a une différence entre faire de la philosophie et faire le philosophe. Il y a une différence entre être réaliste et faire le réaliste. La question que l’on peut poser aux nouveaux réalistes est celle de savoir si on ne peut pas leur appliquer la remarque de Maupassant dans la Préface de Pierre et Jean au sujet du roman réaliste : « Les Réalistes de talent devraient s’appeler plutôt des Illusionnistes ». 

Du kitsch en philosophie

Ce n’est pas un hasard si l’on emploie souvent les qualificatifs de « nouveau » ou de « néo » dans le domaine de l’art et particulièrement à propos des vagues réalistes qui se succèdent en peinture, en littérature ou au cinéma. Appeler un courant pictural ou cinématographique « nouveau » implique, de la part des critiques et des artistes, un sens de la répétition et du déjà vu. Ce sentiment de ne pas être les premiers à développer telle ou telle tendance, et d’être, peut-être à son insu, des suiveurs, est si développé dans l’art contemporain qu’il repose, pour une bonne part, sur des techniques d’allusion et de citation. En cela cet art est kitsch, ou flirte avec le kitsch. Or le kitsch a, comme l’a expliqué Hermann Broch dans un essai classique[8], deux caractéristiques principales : d’être de mauvais goût, de se vouloir « populaire » et intentionnellement « moche », et de procéder par recyclage et citation, et détournement, par exemple avec des ready made, la pulp fiction, le rock, etc. Peut-on transposer la catégorie du kitsch à la philosophie ? A lire des titres de livres récents de « pop philosophie » qui mettent la métaphysique à toutes les sauces, tels que « Métaphysique de la putain », « Métaphysique des aliens » ou « Métaphysique des séries télés », on pourrait croire que c’est le cas. Mais la philosophie, à la différence de l’art kitsch, se veut distinguée. Et comment pourrait-on appliquer une catégorie esthétique, comme celle du kitsch à des productions philosophiques, qui se veulent au service de la vérité et de la connaissance ? S’il y a du kitsch en philosophie, il doit répondre à d’autres caractéristiques. Mais il y en a deux au moins qui sont communes avec le kitsch en art. L’une est que la philosophie kitsch se reconnaît au fait qu’elle sonne faux. La seconde est qu’elle procède par répétition et citation, tout en s’affichant « nouvelle », car plus on répète le passé en l’imitant, plus on a besoin de se sentir « nouveau »[9].

Les nouveaux réalismes ont en commun d’être des réactions au postmodernisme, soit qu’ils le rejettent, soit qu’ils cherchent à le dépasser. Or le postmodernisme est kitsch au sens où il recycle des doctrines du passé. Mais pas n’importe quelles sortes de doctrines. Avant tout des doctrines critiques et hypercritiques. Le postmodernisme recycle des thèses nietzschéennes, heideggeriennes, adorniennes, kantiennes et schopenhauriennes, par toutes sortes de démarcages : Deleuze est un Nietzsche sans les moustaches, Lyotard un Freud sans barbe, Derrida un Heidegger sans culottes de peau, Foucault un Adorno sans dialectique négative, Baudrillard un Henri Lefebvre sans le communisme, Michel Serres un Leibniz sans la perruque, Bruno Latour un Michel Serres sans l’accent d’Agen, Badiou un Lacan sans cigare, etc. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, en dépit de leur sérieux, nombre de ces auteurs jouent sur le registre de la parodie et sur l’art du détournement ironique. D’ailleurs l’une des grandes doctrines attachées au postmodernisme est que le réel est une construction, voire une pure fiction. C’était la doctrine de la philosophie du Als Ob de Hans Vaihinger, qui a des origines chez Bentham et sa théorie des fictions, mais aussi chez Kant : nous n’avons accès qu’aux phénomènes, auxquels nous appliquons notre pensée au travers de catégorèmes variés. Le postmodernisme est bien souvent un fictionnalisme : la raison, la vérité, la loi, etc. sont des fictions. L’imagination au pouvoir ! Le postmodernisme est encore kitsch au sens où il rejoue des doctrines comme le scepticisme, le nihilisme, le relativisme. Ainsi dans son livre sur Foucault Paul Veyne nous dit-il que ce serait une erreur de dire que Foucault est un relativiste, qui nous dirait que la réalité est relative à nos épistèmai, nos schèmes, nos paradigmes kuhniens. Non, nous dit Veyne, il est un sceptique. Quel progrès ! Deleuze recycle Bergson. Derrida nous parle de différance plutôt que de différence ontologique, de déconstruction là où le penseur de Todtnauberg parlait d’Abbau. La caractéristique du kitsch, c’est de ne pas se fatiguer : dans l’art, il prend des formes et des objets connus de l’art de masse, et il les transpose, par citation, citation de citation, auto-citation. Certes on ne peut pas dire que les grands maîtres postmodernes comme Deleuze, Derrida ou Foucault ne se soient pas fatigués. Mais chez leurs disciples on a souvent l’impression que tout est affaire de répétition sans grande différence, et que leurs concepts ressemblent à des chiens en plastique de Jeff Koons. Comme l’art kitsch viennois ou américain, le postmodernisme est bariolé. Il recycle de vieilles doctrines, mais dans des habits nouveaux – le fameux style littéraire, la fameuse écriture qu’on envie tant aux Français – et dans des domaines variés : pas seulement en philosophie, mais en sociologie (cf. le cas Michel Maffesoli, dont il a été récemment question avec le canular « Autolib’ » de M. Quinon et A. Saint-Martin), en critique littéraire, en science studies, en littérature, et avec des méthodes qui s’apparentent souvent à celles de la publicité, de la mode, et à grand renfort de media.

Whitehead a dit que toute la philosophie occidentale consiste en des notes en bas des pages de Platon, et la philosophie est une sorte de garage de voitures d’occasion qui portent des marques connues : des Renault platonistes, des Volkswagen nominalistes, des Fiat sceptiques, des Peugeot empiristes, des Volvo rationalistes, etc. Il n’y a aucune raison pour qu’il n’y ait pas des Ford ou des Nissan réalistes dans le lot, et des Toyota ou des Chrysler idéalistes. Aucune raison non plus pour que ces autos ne puissent pas encore rouler, même si elles ont des siècles au compteur. Mais ce qui est caractéristique du postmodernisme, à la différence de ces doctrines vénérables, c’est son caractère syncrétique, glissant, confus. Cela le rend difficile à rejeter, encore moins à réfuter, car bien que, tout comme dans l’art kitsch, on y reconnaisse des formes ou des images connues, les doctrines qu’il avance le sont de manière souvent confuse, ou en tous cas se présentent sous toutes formes de masques. Très rarement un auteur postmoderne s’avance en nous disant : « Je soutiens la thèse X, et voici mes raisons A, B, C, pour défendre X ». Si les postmodernes avancent des thèses, elles apparaissent le plus souvent entre les lignes, en filigrane, une fois que le lecteur, après s’être frotté les yeux se demande : « Mais de quoi peut-il bien s’agir ? », après donc qu’on l’ait promené conceptuellement et métaphoriquement dans des contrées chatoyantes ou tout simplement à l’orée d’une forêt obscure, auquel cas les thèses n’apparaissent pas du tout, et restent enterrées au fond de textes, ouvrant aux disciples une activité de commentaire et de glose virtuellement infinie.

Les nouveaux réalistes d’aujourd’hui entendent manifestement réagir, de près ou de loin, au postmodernisme. Ils ont peur de ce dont Rorty n’avait pas peur, d’avoir « perdu le monde »[10]. Mais en même temps, ce qui frappe, dans leurs livres, c’est que les doctrines dont ils nous disent qu’elles portent la marque du réalisme paraissent souvent, pour ceux qui ont une éducation classique en philosophie, assez peu conformes à l’image courante du réalisme. Comment un auteur qui nous dit qu’il n’y a qu’une nécessité, c’est la contingence, un autre qui nous dit que tout existe sauf le monde, un autre qui nous dit que l’activité scientifique ne porte que sur une réalité qui a son mode d’existence propre alors que d’autres discours ont le leur, ou d’autres encore qui nous disent que le vrai réalisme n’a pas à se prononcer sur la réalité de quoi que ce soit, sont-ils encore des réalistes ? N’a-t-on pas envie de leur dire, à la manière de Régis Laspalès dans un sketch fameux : « Tu m’embrouilles ! ». Tout comme on se demandait, face à telle ou telle page de Deleuze ou de Foucault si elle n’est pas l’expression pure et simple d’une forme d’idéalisme, de scepticisme ou de nihilisme, on se demande souvent, en lisant ces auteurs, s’il ne sont pas, malgré qu’ils en aient, un peu des posmodernistes à l’envers, tout comme le bateau le Poséidon, dans le film catastrophe du même nom, se retourne entièrement en mettant tout le monde upside down, mais en restant néanmoins à la surface. Le style de ces nouveaux réalismes est le plus souvent pompeux, obscur, et surtout très largement autoréférentiel. Le réalisme autoproclamé de ces auteurs n’est-il pas lui aussi assez kitsch ? 

Qu’est-ce que le réalisme ?

Je ne peux pas continuer à me prononcer sur ces nouveaux réalismes sans essayer de rappeler les sens les plus usuels de ce terme. Je ne prétends pas ici dire quoi que ce soit de plus que ce que l’on trouve dans les manuels[11].

• Le réalisme est d’abord une doctrine portant sur la nature des entités qu’il « y a » ou ce que Russell appelait « l’ameublement du monde » : des objets, des propriétés, des substances, des relations, des événements, des accidents, bref une ontologie. Une ontologie peut être plus ou moins pauvre, plus ou moins riche, selon le type et le nombre d’entités qu’elle admet. Si, comme le suppose Quine, on peut coucher toute théorie de ce qu’il y a en la divisant entre une ontologie et une « idéologie » (le type de choses qu’il y a), l’ontologie se réduit aux variables liées de la théorie, et alors, « être c’est être la valeur d’une variable ». Vous pouvez avoir plus ou moins de variables, et de valeurs pour elles.
• En un sens lié au précédent, le réalisme est la doctrine selon laquelle il y a des entités abstraites ou des universaux, par opposition au nominalisme, qui dit qu’il n’y a que des entités individuelles ou que les universaux sont des signes.
• Depuis principalement Kant (Berkeley, qualifié par ce dernier d’idéaliste subjectif, nommait sa propre doctrine « immatérialisme »), le réalisme est la thèse selon laquelle il y a un monde extérieur à notre esprit, indépendant de notre connaissance, par opposition à l’idéalisme selon lequel ou bien le monde extérieur n’existe pas, ou bien n’existe que relativement à notre connaissance et notre pensée.
• Depuis l’époque moderne aussi, le réalisme en sciences est la thèse selon laquelle la science décrit effectivement la réalité et selon laquelle les entités qu’elle postule dans ses théories ont une référence réelle, par opposition à l’instrumentalisme (au positivisme) qui soutient que la science vise seulement à sauver les phénomènes et à faire des prédictions empiriques
• Le réalisme épistémologique, selon lequel le monde est connaissable.

A ces sens traditionnels il faut ajouter des sens qui sont apparus plus récemment dans la philosophie, bien qu’ils y figurent implicitement depuis des siècles :

• Le réalisme au sens de la théorie de la vérité : doit-on définir la vérité comme correspondance ou comme une relation entre nos pensées ou énoncés et des entités dans le monde qui les rendent vraies, ou bien doit-on la définir comme une relation à des pensées seulement, à leur vérification ou à leur utilité ? Le réalisme quant à la vérité s’oppose en ce sens à diverses conceptions épistémiques de la vérité, telles que le cohérentisme, le vérificationnisme, le pragmatisme, et à des théories qui posent que la vérité ne se laisse pas définir ou n’est qu’une notion purement logique ou « mince » (déflationnisme, minimalisme)
• Lié au sens précédent, on oppose aussi souvent le réalisme comme doctrine sémantique, qui assimile le sens aux conditions de vérité des énoncés, à l’anti-réalisme, qui assimile le sens aux conditions d’assertion des énoncés.
• En un sens lui aussi lié aux précédents, le réalisme est en philosophie des mathématiques la doctrine selon laquelle les entités mathématiques ont une existence autonome et indépendante, par opposition à la thèse, souvent associée au constructionnisme et à l’intuitionnisme, selon laquelle elles n’existent que relativement aux preuves et aux constructions que nous en donnons.
• Le réalisme au sens du caractère réductible ou non d’un certain nombre d’entités à des entités plus primitives, par opposition à la thèse selon laquelle les entités réduites n’existent pas ou seulement comme des constructions ou des fictions. C’est en ce sens qu’on peut être réaliste en philosophie de l’esprit quant aux propriétés mentales, ou bien réductionniste, comme diverses formes de matérialisme, ou encore réaliste ou cognitiviste quant aux valeurs morales par opposition à diverses formes de « non cognitivisme » (non factualisme, expressivisme) selon lesquelles les valeurs et les normes ne sont que des projections par rapport à nos attitudes psychologiques ou nos sentiments. Les mêmes questions peuvent se poser au sujet des modalités : faut-il ou non adopter le réalisme modal ? A ce problème est lié celui de savoir si l’on doit être moniste dans son ontologie, c’est-à-dire réduire tous les types d’entités à une seule – par exemple les entités matérielles ou naturelles au sens où seul existerait ce que décrivent les sciences de la nature, ou les sciences physiques si l’on est physicaliste –, ou bien si on doit être dualiste ou pluraliste : un pluraliste est un réaliste au sujet de beaucoup d’entités.

Toutes ces oppositions peuvent elles-mêmes varier selon trois dimensions. D’abord elles peuvent varier selon le type d’entités au sujet desquelles on entend être réaliste : d’une part les catégories sous lesquelles ranger ces entités – des substances, des objets, des propriétés, des individus, des faits ou des états de choses – et d’autre part les sortes d’entités elles-mêmes – des groupes ou des entités collectives ou sociales , des entités morales, des entités esthétiques, et des entités ou propriétés plus bizarres telles que les couleurs, les sons, les trous, les ombres, les surfaces, etc. Ensuite ces oppositions peuvent varier selon qu’on est réaliste en un sens global ou un sens plus local. On peut être réaliste ou pas en philosophie des mathématiques ou en méta-éthique, ou quant aux entités mentales, etc., mais un réalisme dans un domaine n’implique pas un réalisme dans un autre domaine. En revanche il semble bien que le réalisme quant aux entités abstraites ou celui quant à la vérité soit, si l’on peut dire, transcatégoriel (ou transcendantal, comme on aurait dit chez les scolastiques). Enfin, en troisième lieu les doctrines réalistes ou antiréalistes peuvent varier en degré : on est plus ou moins réaliste, plus ou moins idéaliste ou antiréaliste. Par exemple, un kantien nous dira qu’il n’est pas idéaliste au sens subjectif comme Berkeley, qu’il reconnaît une forme d’objectivité. Tel philosophe qui définit la vérité comme vérification pourra admettre qu’il peut exister des conditions idéales de vérification, un philosophe qui pense que les valeurs morales sont des projections de nos sentiments pourra néanmoins admettre qu’il préserve l’objectivité du vrai et se dire « quasi réaliste » en ce sens, etc. Peut-on être réaliste global ? C’est-à-dire dans tous les secteurs ? Peut-on être réaliste seulement localement, dans tel ou tel domaine ? Parfois on a l’impression que le postmodernisme est un antiréalisme global : tout n’est que fiction, il n’y a que le passing show, la Guerre du Golfe n’a pas eu lieu, la réalité sociale n’est qu’une construction, la morale n’est qu’une fiction, comme le genre, la beauté, la vérité, etc. Mais beaucoup d’antiréalistes postmodernes sont des antiréalistes partiels, ou des antiréalistes qui se rétractent après avoir pris conscience du fait que leurs thèses radicales sont improbables. Après avoir dit que la réalité, ou diverses sortes d’entités n’étaient que construction ou une fiction, ils font des démentis : « Mais non, nous n’avons jamais voulu dire que la réalité n’existe pas ! Nous ne sommes pas bêtes ou idéalistes à ce point-là ! » Ainsi nombre de sociologues des sciences partis de doctrines semblables à celles de l’école d’Edimbourg, comme Bruno Latour, n’hésitent pas à nous dire qu’à présent ils sont des réalistes purs et durs, parce que leur description de l’activité scientifique est « réaliste ». Bien souvent cela veut dire chez eux qu’ils tiennent compte des faits, ou que leur description de l’activité scientifique est fidèle ou correcte. Mais l’emploi de mots comme « vrai », « juste » ou « correct », comme l’a remarqué souvent Rorty et comme le soutiennent les déflationnistes quant à la vérité, ne fait pas de vous un réaliste, pas plus que le marchand de tapis qui se déclare votre véritable ami ne l’est en réalité. Au jeu de bonneteau qui nous est proposé, il n’y a rien sous les récipients.

Nos auteurs ont tendance à faire comme si ces discussions n’avaient jamais existé[12]. Leur réalisme est plutôt, comme le suggère Graham Harman, « continental ».

Le réalisme spéculatif

L’ouvrage de Quentin Meillassoux, Après la finitude, paru en 2006, en est, nous dit-on, un fleuron. Il a été salué comme « entamant un renouveau inédit dans le ciel métaphysique laissé sans nuages depuis L’Être et l’Événement d’Alain Badiou » (ce dernier n’a pas démenti). Il s’agit en effet d’un ouvrage de spéculation métaphysique pure, qui se propose de formuler une théorie de « l’absolu » qui se veut a) « réaliste », contre les conceptions que l’auteur appelle « corrélationnistes » qui ne peuvent affirmer l’être en dehors de sa relation à la pensée humaine, et b) contingentiste, contre toute conception qui admettrait quelque chose comme un principe de raison et une nécessité dans les choses. La seule chose nécessaire, proclame le livre, est la contingence. Elle est l’absolu, et la seule voie qui nous mette en relation avec « un grand dehors », c’est à dire un monde qui ne dépende pas de notre pensée.

Le ton du livre, à l’instar de celui du maître de Meillassoux, Alain Badiou, est, pour parler comme Kant, « grand seigneur ». La perspective adoptée est celle du Point sublime, où, comme au Canyon du Verdon, on contemple et juge les grandes doctrines métaphysiques, pour proposer la thèse qui va les dépasser toutes et les mettre au rencart. Le style est humptydumptien (« C’est moi qui décide du sens des mots ») et rappelle celui des dissertations de khâgne ou d’agrégation : l’auteur définit lui-même les positions auxquelles il entend s’opposer, postule le sens qu’il entend donner aux concepts, avance des arguments qu’il juge imparables, et parvient ainsi brillamment à se convaincre de la vérité inéluctable de conclusions dont on ne cesse de proclamer l’audace.

Il en est ainsi, en particulier, de la thèse de Meillassoux entend combattre, le « corrélationnisme », qu’il tient comme sous jacente à toute la pensée contemporaine post-kantienne. Il la définit comme l’idée que nous n’avons jamais accès à l’être, mais seulement à la corrélation entre la pensée et l’être. Ce n’est pas la thèse de l’idéalisme subjectif berkeleyien selon laquelle n’existe que ce qui est perçu, mais c’est celle de Kant, selon laquelle nous ne pouvons jamais affirmer l’existence des choses en dehors de nous, parce que cette affirmation doit être toujours relative à notre pensée. Si l’on remplace « pensée » par « conscience » comme le font Husserl, Sartre et Merleau-Ponty, ou par « finitude humaine » à la manière de Heidegger, ou par « langage » comme Wittgenstein et la philosophie analytique (sic), l’idée est la même, nous dit Meillassoux : ce qui est réel n’est par la réalité en dehors de la pensée (comme le pense le réalisme naïf), ni la pensée elle-même (idéalisme), mais la relation entre les deux. Meillassoux parle sans cesse de corrélation, mais il ne nous dit jamais en quoi consiste la relation en question. C’est une relation entre les choses et la pensée, et on pourrait penser qu’il s’agit de la vérité, définie traditionnellement comme correspondance. Mais Meillassoux se garde bien de discuter la notion de vérité, et encore moins les termes de cette relation : s’agit-il de pensées, de propositions, de représentations ? Et avec quoi sont-ils en relation ? Des objets, des faits ? Quelquefois le corrélationnisme met en corrélation le sujet et l’objet, l’homme et la nature. En fait le corrélationnisme semble être chez lui simplement un autre nom du criticisme kantien, dont toutes les pensées ultérieures ne seraient que des variantes.

Contre le corrélationnisme, Meillassoux avance un argument qui se veut décisif : l’argument « de l’archifossile » ou de l’ « ancestralité ». Celui-ci est d’une simplicité lumineuse : la science est en mesure de déterminer précisément la datation d’événements tels que la naissance de notre galaxie ou l’apparition de la vie sur Terre ; mais ces événements sont, par définition, indépendants de toute pensée humaine ; ils ne peuvent donc être mis en corrélation avec elle et sont antérieurs à toute corrélation; le corrélationnisme est donc faux, CQFD.

On a peine à voir en quoi l’argument de l’ancestralité est à ce point probant contre aussi bien les formes classiques d’idéalisme que les formes transcendantales. Il n’impressionnerait pas un berkeleyien, qui dirait simplement que la science ne décrivant que les phénomènes, le fait qu’elle décrive des phénomènes « ancestraux » ne rend pas plus ceux-ci extérieurs à cette description qui ne fait que sauver lesdits phénomènes. Il n’impressionnerait pas plus un kantien, ni un phénoménologue transcendantal, qui y verraient un argument empirique sans prise sur leur position. Alors pourquoi Meillassoux pense-t-il que l’énoncé ancestral « Il s’est passé telle chose il y a 4,6 milliards d’années » est-il « impensable » pour un corrélationniste ? C’est, nous dit-il, parce que pour le corrélationnisme il est impossible que quoi que ce soit d’extérieur à la pensée humaine puisse être affirmé exister sans être l’objet d’une pensée, donc sans être en relation avec cette pensée. Autrement dit, le réalisme est impossible. On ne voit pas comment l’auteur peut trouver l’argument de l’ancestralité convainquant sans souscrire lui-même à la prémisse idéaliste qu’il prétend rejeter. Car c’est bien la définition même du réalisme quant au vrai : il y a des vérités dont nous ne pourrons jamais savoir si elles sont des vérités, et il pourrait se faire que nos meilleures théories soient fausses. Meillassoux, semble impressionné par un argument qu’on trouve dans la Logique de Kant : il n’est pas possible de confronter la pensée à la réalité ou la chose parce que cette confrontation supposerait que l’on sache déjà en quoi consiste la réalité ou la chose en question, autrement dit qu’on sache déjà en quoi la pensée est vraie avant d’établir sa vérité. La seule chose qu’on puisse confronter à la réalité est un jugement, en sorte que la seule correspondance qu’on puisse établir est entre un jugement et un autre jugement. Meillassoux aime à citer la version hégélienne de cet argument : « Nous ne pouvons pas surprendre les objets par derrière ». Il est dommage ici que notre auteur n’ait pas lu ce que Bolzano, Brentano et Russell ont pu écrire sur ce genre d’argument qui a tant impressionné les kantiens[13]. L’argument confond la théorie de la vérité comme correspondance avec une théorie épistémologique de la vérité, et confond la question de la nature de la vérité avec celle de notre connaissance de la vérité. Il est évident que si on identifie les deux, l’objection kantienne est correcte. Mais une chose est la définition de la vérité comme correspondance et autre chose est le critère par lequel on reconnaît la vérité. C’est même la base du réalisme au sens traditionnel : une proposition peut être vraie sans être pour autant reconnue comme telle. Il est certain que si l’on épistémologise d’entrée de jeu la notion de vérité, on est conduit à ce que Meillassoux appelle le « corrélationnisme » : il ne peut y avoir de réalité que pensée et de vérité que vérifiable (cette thèse porte un nom : vérificationnisme). Mais pour un réaliste, cette inférence est illégitime, et le corrélationnisme fait une pétition de principe. Un réaliste quant à la vérité admet qu’il peut y avoir des choses qui soient non pensées. Il est faux par ailleurs que la vérité ne soit qu’une relation d’un jugement avec lui-même. On peut parfaitement confronter un jugement sur un objet (par exemple la Tour Eiffel) avec un autre jugement (par exemple un jugement de perception d’une tour métallique). Il y a aussi un autre type de réaliste, que Meillassoux laisse complètement de côté, le réaliste quant aux propositions, dont Bolzano et Frege sont des exemples bien connus. Selon ce réalisme, il y a des vérités en soi, éternelles et immuables, qui ne sont vraies pour personne, même pas pour Dieu. Si notre « réaliste spéculatif » avait tenu compte de ces thèses classiques, il n’aurait pas eu besoin de passer par son pseudo argument de « l’archifossile ». C’est parce qu’il admet la prémisse idéaliste (transcendantale ou pas) que Meillassoux peut croire que l’existence de choses antérieures à l’émergence de toute pensée non seulement réfute l’idéalisme, mais aussi le réalisme de sens commun.

Car le « réalisme » dont se réclame notre auteur n’a rien à voir ni avec le réalisme naïf, ni avec le réalisme du sens commun des Ecossais ou de Moore, et encore moins avec le réalisme scientifique que défendent nombre de philosophes des sciences contemporains. Son « réalisme », à la différence de ces derniers n’entend rien moins que viser l’absolu : il ne s’agit pas de soutenir, à l’instar des formes « ordinaires » de réalisme que le monde est indépendant de la pensée, que de soutenir qu’on peut atteindre un au delà de tout pensable[14]. Sa stratégie, nous dit-il, consiste à essayer de renverser le corrélationnisme à partir de ses propres termes. Pour cela il commence par distinguer le corrélationnisme faible, celui de Kant, qui soutient que les choses en soi sont pensables, d’un corrélationnisme fort qui dit que les choses en soi ne sont même pas pensables, parce que le seul absolu est la corrélation elle-même. Meillassoux range sous cette rubrique aussi bien l’idéalisme absolu hégelien, qui identifie raison et être, que l’existentialisme heideggerien, la phénoménologie, le pragmatisme, qui tous selon lui ne vont pas au delà de l’affirmation de la finitude humaine, qui ne peut être fondée en raison. Le renversement proposé par notre auteur, véritable tour de Ju-jitsu philosophique, consiste à s’appuyer sur le fait de la finitude et de l’absence de raison, pour en affirmer la nécessité, qui est la nécessité de la contingence. Cette contingence radicale est l’absolu recherché. « L’absolu est l’absolue impossibilité d’un étant nécessaire ». Des deux principes que Leibniz considérait comme la base de toute philosophie, le principe de raison et le principe de non contradiction, Meillassoux rejette le premier mais garde le second. Ce qui demeure est la conjonction d’un principe d’« irraison » – tout est sans raison, pur chaos – et d’un principe de non contradiction interprété comme portant sur l’être même (et non sur la pensée) : « il est nécessaire qu’il y ait quelque chose et non pas rien parce qu’il est contingent qu’il est nécessairement contingent qu’il y ait quelque chose et non quelque autre chose ». Le dernier chapitre du livre entend exposer les conséquences de ce « principe de factualité » à partir d’une relecture de Hume et d’une défense de la contingence des lois de la nature : les lois ne sont pas nécessaires, elles pourraient changer, le monde est un pur chaos. Même le lecteur qui n’est pas familier de la logique modale percevra qu’il y a dans ces raisonnements des confusions modales plus ou moins consciemment entretenues. Par exemple la nécessité de la contingence (il est nécessaire qu’il soit possible que p et possible que non p) est un théorème trivial en logique modale. Un philosophe si profond ne peut être accusé de dire des trivialités. Ce qu’il veut dire est qu’il n’y a pas d’autre nécessité que celle de la contingence (p. 107 : « Seule la contingence de ce qui est n’est pas elle-même contingente »). Et cela ne s’accorde certainement ni avec le sens commun (quid des vérités mathématiques et logiques ?, mais même le principe de non contradiction, qui devrait faire partie des dernières, est lui-même contingent) ni avec la logique modale (qui s’effondrerait si les seuls énoncés nécessaires étaient ceux qui sont contingents). Peut-être notre auteur entend-il proposer, à l’instar des logiciens dialéthistes, un rejet du principe de non contradiction, ou à l’instar des intuitionnistes, de celui du tiers exclu ? Mais au contraire, il nous dit qu’il admet ces principes, et de manière absolue. On doit donc, comme chez Hegel, comprendre ses propositions non pas comme des démonstrations logiques, mais comme l’expression d’une pensée spéculative (ce qui signifie, on suppose, comme chez le penseur d’Iéna, qu’elles peuvent s’affranchir de toute logique au sens ordinaire).

Il n’est pas difficile de voir que ce à quoi on aboutit, dans Après la finitude, est bien plus proche d’une forme d’idéalisme absolu qu’une forme quelconque de réalisme. Meillassoux annonce un ouvrage de théologie, L’inexistence divine, et se dit athée et matérialiste. Mais cet athéisme, tout comme celui de Whitehead, ne proclame que l’inexistence de Dieu comme créateur du monde ; il n’exclut pas la venue d’un Dieu à venir. Il a beau nous expliquer qu’il est aussi un matérialiste spéculatif, ses terminus a quo et ad quem ont des accents quasi gnostiques, et ressemblent bien plus à ceux d’Origène ou du Schelling des Ages du monde, voire du Boutroux de La contingence des lois de la nature ou à Whitehead et à la métaphysique du processus. Il n’est pas totalement étonnant non plus qu’après avoir pris comme prémisse le corrélationnisme qui suppose la connaissabilité de l’être, il conduit à une connaissance de l’absolu par l’intuition qui n’est pas sans rappeler Bergson, qui lui aussi prétendait dépasser toutes les formes de réalisme et d’idéalisme au nom d’un absolu temporel :

« [I]l nous faut projeter l’irraison dans la chose même, et découvrir en notre saisie de la facticité la véritable intuition intellectuelle de l’absolu. Intuition, car c’est bien à même ce qui est que nous découvrons une contingence sans autre borne qu’elle- même – intellectuelle, car cette contingence n’est rien de visible, rien de perceptible en la chose : seule la pensée y accède comme au Chaos qui sous-tend les continuités apparentes du phénomène. » (Après la finitude, p. 111)

Mais si « seule la pensée y accède », comment ne pas conclure que l’absolu n’existe pas en dehors de cette pensée ? 

Les réalismes « accueillants » 

Face au réalisme baroque de Meillassoux, les diverses formes de réalisme proposées par Markus Gabriel, Bruno Latour et Tristan Garcia semblent plus simplettes. Elles reposent toutes sur l’idée que le réel contient beaucoup de choses, et en fait à peu près toutes les sortes de choses : des objets physiques ordinaires, des entités de la physique fondamentale telles que les particules élémentaires, des entités mathématiques, des artefacts, des objets institutionnels ou sociaux, des évènements et en fait tout ce qui peut avoir une prétention à exister (même les sourires, les ennuis et les fatigues ?). Selon Gabriel, dans Pourquoi le monde n’existe pas, (2013, tr.fr 2014) tout existe, excepté le monde. Il y a des objets, mais il n’y a pas un super-objet qui les comprendrait. De prime abord, on a l’impression d’une sorte de démarcage de la thèse de Meinong : il y a des objets existants, qui ont une localisation spatiotemporelle, et il y a des objets « subsistants », telles que les licornes et autres fictions, des objets non matériels tels que des souvenirs ou des fatigues. Mais – et il semble y avoir là une réminiscence de l’argument cantorien quant aux ensembles – il n’y a pas de totalité des objets. Il n’y a pas non plus de modes d’être ou de réalité, et ici Gabriel semble suivre Quine : l’existence n’est pas un prédicat plurivoque, mais univoque, être c’est être la valeur d’une variable. Il y a en revanche, selon Gabriel, des « champs de sens », des manières dont nous catégorisons les objets et interagissons avec eux. Cela permet à Gabriel d’affirmer un pluralisme ontologique qui admet tout ce qui est sauf le tout de ce qui est. Mais si Quine rend l’être univoque, il n’admet pas pour autant que tout existe. Au contraire il oscille entre un principe d’économie ontologique et une forme de scientisme, selon lequel ne sont admissibles que les entités que postule la science et qui lui sont indispensables. Gabriel rejette ce primat du discours scientifique, et entend défendre un réalisme accueillant à toutes les sortes d’entités que peuvent produire divers discours. Il ne nous dit pas quel sort il entend faire aux entités contradictoires telles que le cercle carré ou la montagne d’or, que Meinong admettait dans son ontologie au rang du Sosein. En fait, il semble que le système de Gabriel se réduise à une tautologie – tout ce qui est est – et à une proposition parfaitement fictionnaliste au sujet du monde. Du même coup, il devient difficile de distinguer ce pluralisme ontologique d’une forme de relativisme du type de ceux que proposaient les postmodernes : car s’il y a autant d’êtres que de champs de sens, et s’il n’y a pas un type d’être – par exemple les objets physiques – qui soit plus fondamental que d’autres – par exemple les artefacts, comment peut-on distinguer un type de discours à leur sujet qui serait plus vrai que d’autres ? On ne le peut pas, et tous sont également vrais. Et si les « champs de sens » sont non pas des modes de l’être, mais des modes du discours, alors on ne voit pas trop en quoi on a avancé par rapport à la vulgate postmoderne. Si tout est réel, et s’il n’y a rien qui soit plus fondamental qu’autre chose, cela ne revient-il pas à dire que rien n’est réel ? Si tout existe, s’il n’y a pas de faits plus fondamentaux que d’autres, cela ne revient-il pas à dire que toutes les choses se lavent les unes les autres ou se balayent mutuellement tant et si bien que la pièce devant laquelle nous sommes est, elle aussi, vide ?[15]

Dans Forme et objet (2011), Tristan Garcia semble défendre une thèse voisine de celle de Gabriel. Partant de l’idée qu’il y a un type d’objet qui soit quelconque (notion empruntée encore à Meinong[16]), il envisage les objets comme répartis dans un univers « plat »[17], qui les accueille tous, comme chez Gabriel, mais qui inclut, à la différence de ce dernier, également les objets contradictoires et non existants. A partir de cet univers plat, les objets se distinguent en différentes catégories que l’auteur passe en revue en un catalogue qui comprend le temps, les humains, les animaux, l’histoire, l’art, le genre et la mort. Garcia ne tente aucune taxinomie, ni ne cherche à dire que certaines sortes d’objets seraient davantage des objets que d’autres. Mais il semble aussi suggérer une conception holistique, nous disant que les objets entrent tous en relations les uns avec les autres, par quelque sorte de glu ontologique. Est-ce là du réalisme ? Bien sûr, répond notre auteur :

« Pour moi, la condition du réalisme est une aménité, une libéralité de l’écriture et de la pensée assez fortes pour accueillir toute chose, sans se complaire dans aucune, sans jamais cesser de vouloir en accueillir plus. Etre réaliste, c’est être extrêmement accueillant, c’est être capable de tout accueillir. »[18]

Parmi les réalistes accueillants, on doit sans doute aussi ranger Bruno Latour. Nous l’avons connu constructionniste et anti-réaliste à l’extrême, nous affirmant que Ramsès II n’a pas pu mourir de la tuberculose puisque le bacille de Koch n’a été découvert que trente siècles plus tard (notons au passage que le bacille de Koch qui tua le pauvre égyptien est lui aussi une sorte d’archifossile), et qu’il n’y a pas plus d’objectivité scientifique qu’il n’y a de consensus dans la vie de laboratoire. Mais Latour a opéré lui aussi son tournant métaphysique[19]. Au lieu de dire que les effets d’objectivité sont des effets de discours à la manière des postmodernes, il recentre à présent sa description sociologique sur l’action, la production sociale de la réalité, et sur les « acteurs-systèmes », qui sont des nexus d’actions et de systèmes de production qui les entourent. S’inspirant du pragmatisme de James et surtout de Dewey, il identifie l’être et l’action, et adopte lui aussi un pluralisme ontologique gouverné par le « principe d’irréduction » : « Aucune chose n’est par elle-même réductible à aucune autre ». Il y a autant d’ontologies qu’il y a de « modes d’existence », expression que Latour reprend fièrement d’Etienne Souriau, mais sans prétendre comme ce dernier constituer une ontologie générale. Ici aussi on accueille tous les modes d’être, ceux des choses, des artefacts, des humains, de l’art, de la science, de la technique. Goodman parlait jadis de « manières de faire les mondes » et prônait l’irréalisme. Le sociologue devenu ontologue parle quant à lui de « sphères d’expérience ». Il admet qu’il puisse y avoir des conflits entre ces sphères, comme entre les objets naturels et les objets culturels, mais il refuse de les tenir comme irréductibles, et tient sa tâche de métaphysicien comme celle d’une « diplomatie » et d’une « négociation ». Mais quelle est la différence entre le réalisme deweyen de Latour, qui nous dit que tout existe, mais dans un flux d’actions qui constituent les objets, et le constructionnisme qu’il défendait antérieurement ? Elle est fort mince, mis à la part l’accent « pragmatiste » mis sur l’action. Il n’y a pas plus d’objectivité scientifique ni d’universalité de la raison qu’il n’y en avait à l’époque de La vie de laboratoire. « L’universel, nous dit le sociologue métaphysicien, il faut le faire ». Autrement dit : ce n’est qu’une construction, à laquelle on peut parvenir par un consensus, qui pourra tout aussi bien se défaire[20]. 

Le réalisme contextualisé

Cette floraison et ce bourgeonnement ontologique des divers réalismes peuvent donner envie de se tourner plutôt vers les paysages désertiques des nominalistes et des adeptes du rasoir d’Ockham. Ils peuvent aussi conduire à une suspicion tout à fait légitime pour la spéculation métaphysique en général, si elle doit conduire à un tel carnaval ontologique. C’est la position qu’adoptent des philosophes inspirés par Wittgenstein, qui entendent désamorcer ce type de métaphysique et défendre une forme d’abstinence métaphysique[21]. Mais ce qui est surprenant est qu’ils n’entendent pas non plus renoncer à la qualification de leur thèses comme « réalistes », comme si cette doctrine était, par delà tous ses avatars, malgré tout digne de respect. Par là ils entendent , comme le dit Jocelyn Benoist dans son livre Elements de philosophie réaliste (Vrin, 2011) échapper d’une part à des conceptions telles que celles que Putnam appelle le réalisme « externe » selon lequel il y aurait une sorte de point de vue de nulle part à partir duquel on pourrait envisager la réalité, et que leur question ne porte pas sur le nombre d’entités qu’il « y a » mais sur ce que cela veut dire de parler de la réalité, sur le sens du réel et non pas sur la nature de ce qui est réel. Ainsi Jocelyn Benoist moque l’enquête menée par Roberto Casati et Achille Varzi sur les trous (ibid p.63). Quelle naïveté, nous dit-il, que de poser la question de savoir s’il y a des trous ou pas ! Quand je veux boucher le trou de l’évier, est-ce que je ne bouche pas quelque chose et pas rien : « Ce trou n’est pas moins réel que la grille qui l’obture »[22]. C’est avoir une conception de l’ontologie comme catalogue que de chercher à savoir si ces entités, ou d’autres, sont réelles ou pas. On comprend que Jocelyn Benoist entend, comme Wittgenstein et Austin, et à leur suite Charles Travis, rejeter la manière classique – en gros post-cartésienne – dont on pose le problème de l’existence du monde extérieur ou le problème du scepticisme. A l’instar de Putnam, il défend une forme de « réalisme naturel » selon lequel cela n’a pas de sens :

« Faire droit à l’intentionnalité, ce n’est donc en aucun cas ouvrir une nouvelle province de l’être – objets inexistants, objets vagues, objets spirituels, ou je ne sais quoi encore – comme un gisement oublié, c’est ouvrir l’être tout court : se donner les moyens de poser à chaque fois concrètement le problème de l’identification de ce qu’il y a. » (ibid., p. 71)

Si je comprends bien cela veut dire que l’être sur lequel nos moyens d’identification nous donnent « prise » et sur lequel l’intentionnalité nous « ouvre », n’est pas « là » comme le monde des objets qui se donnerait à notre représentation : il tient au fait que nous nous représentons les objets d’une certaine façon. Or, nous dit Benoist, ces manières d’identifier « concrètement » des objets, par exemple des trous, sont déterminées contextuellement, ce qui veut dire qu’elles ne sont pas constantes. Benoist appelle cette doctrine contextualisme. Mais ici aussi, comme pour les réalistes accueillants, en quoi a-t-on encore affaire à de l’ontologie ou à du réalisme, si les entités, les objets et les relations auxquelles on a affaire, varient « contextuellement » ? En quoi ce contextualisme est-il différent d’une forme de relativisme selon quel toutes les ontologies se valent, du moment qu’elles sont conformes à nos pratiques (lesquelles peuvent avoir un fond commun, mais aussi varier) ?

Benoist entend dépasser la métaphysique. Il a ceci de commun avec les penseurs de la déconstruction, Heidegger, Derrida, Jean-Luc Marion, mais aussi avec Wittgenstein. La métaphysique, selon cette perspective, doit devenir essentiellement silencieuse. Il serait naïf de la supprimer, ce serait encore un geste métaphysique, du genre de celui des positivistes. Mais elle n’est plus là que comme le sourire du chat du Cheshire. Mais la question qu’on peut, à mon sens, légitimement se poser est celle de savoir si le réalisme naturel est vraiment un réalisme. Si nos moyens d’identification sont contextuels et essentiellement variables, en quel sens peut-on encore parler d’une réalité ou de réalités ? La doctrine en question ne serait-elle pas mieux appelée une forme de quiétisme, c’est-à-dire la thèse selon laquelle il n’y a pas lieu de dire que ce qu’est la réalité, mis à part le fait qu’on « en » parle, cet accusatif étant lui-même toujours en suspens ?

Il y a de bonnes raisons de penser que la théorie quiétiste de la vérité et le contextualisme qui ici va avec, est une forme d’antiréalisme – elle réduit la vérité au fait que nous affirmons que des choses sont vraies, ou que nous fassions certaines assertions dans diverses circonstances – et elle est défendue par des auteurs pragmatistes comme Ramsey ou Brandom également. On a parlé, pour désigner les thèses de Wittgenstein, d’idéalisme linguistique. Certes Cora Diamond a renommé ces thèses « réalisme », et on a parlé en ce sens de réalisme de l’ordinaire. Mais ce n’est pas parce qu’on donne un nom à une chose que la chose en question a la propriété désignée par le nom. C’est vrai en philosophie aussi. 

Il nuovo realismo

De tous les auteurs que j’ai cités, Maurizio Ferraris est certainement celui qui, dans les livres où il défend ce qu’il appelle « nouveau réalisme », qui est le plus conscient des enjeux de ce vocabulaire et en tous cas le plus soucieux de situer ses thèses par rapport aux thèses classiquement appelées « réalistes ». Il distingue clairement la question du réalisme quant au monde extérieur de celle de l’ontologie et de l’ameublement du monde, il se pose la question du réalisme scientifique en opposition au positivisme, et il voit bien les enjeux liés à la conception que l’on a de la vérité. Il se livre à un portrait à charge du postmodernisme, en particulier dans son Manifesto del nuovo realismo, qui décrit fort bien, et avec sa verve et son sens habituel de la kulturkritik, tout un ensemble de thèmes et de stratégies postmodernes. Il a parfaitement raison de dénoncer la liquidation de la notion de vérité effectuée par les postmodernes. On peut seulement remarquer que Ferraris n’est pas le premier à dire que le roi est nu[23]. Si le genre « critique du postmodernisme » est assez pratiqué depuis longtemps, il semble que les auteurs visés par ces critiques aient finalement, comme Foucault, Derrida et Deleuze, assez bien survécu, et que les stratégies immunitaires aient assez bien fonctionné (du type : « Oui, bien sûr le postmodernisme est sur les rotules, mais moi, mes vues n’ont rien à voir avec ça »), et il a l’honnêteté de faire remarquer que Derrida lui-même emploiera ce genre de stratégie : « Vous m’attaquez comme irrationaliste ? Mais il n’y a pas plus kantien et plus Aufklärer que moi ! »). On ne boudera pas, cependant son plaisir à voir des analyses efficaces et lucides des grands thèmes postmodernistes. Mais à la place de Ferraris, je me méfierais : le cadavre du postmodernisme bouge encore, et rôde même dans les parages même du « nouveau réalisme ».

Quand il s’agit de défendre ses thèses positives, le réalisme de Ferraris me semble, si je puis m’exprimer ainsi, plus réel que celui des autres auteurs de la Movida realista. Ferraris se situe assez clairement dans la lignée de la phénoménologie réaliste autrichienne. Il se réclame, contre l’idéalisme kantien, de la Gestalttheorie de Kanizsa et de Bozzi. Comme Searle et Husserl, il refuse de faire de l’intentionnalité le produit du langage, et au contraire la place avant le langage (bien que je ne comprenne pas bien sa thèse selon laquelle c’est la documentalité qui produit l’intentionnalité). Comme Barry Smith et Searle, il est réaliste quant à la nature des entités sociales. Sa critique de la conception épistémique de la réalité et de ce qu’il appelle le « paralogisme transcendantal » me semble juste. Quand il nous parle du monde extérieur, il a des accents qui rappellent tantôt Malebranche (pour la résistance des choses) ou Thomas Reid ou G.E. Moore (pour le réalisme perceptif). Il ne souscrit pas au réalisme interne de Putnam, qui lui semble à juste titre un kantisme déguisé. Bref, il me semble le seul des auteurs de la movida auxquels on a envie de décerner, malgré les connotations post derridiennes de certaines de ses vues, un certificat de réalisme.

Pourtant si Ferraris est excellent dans sa pars destruens de l’anti-réalisme, il est moins convaincant dans la pars construens en faveur de ce qu’il appelle les traits « positifs » du réalisme new look qu’il nous propose. Il nous dit que l’ontologie ne s’identifie pas à l’épistémologie, que le monde est indépendant des schèmes conceptuels, que la résistance des choses est leur affordance, leur caractère non amendable, « inamendabilité ». Ces thèses me semblent toutes correctes, mais elles ne définissent pas un réalisme en un sens plus fort que « minimal », pour parler comme Diego Marconi, qui développe des idées voisines[24]. J’ai moi-même défendu une thèse de ce genre, et avec ce nom, et donc je n’aurai pas d’objection[25]. Mais ce que Ferraris appelle « réalisme » me semble par trop minimal. Il me semble souvent ne pas aller plus loin que le réalisme aléthique qui nous dit que les énoncés sont vrais si les choses sont telles qu’on dit qu’elles le sont, que la « neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche. Pour être réaliste, il ne suffit pas de dire, même si cela peut apparaître comme un pas de géant face aux postmodernismes qu’il attaque, que le réel nous appose une capacité de résistance. Il faut encore proposer une théorie de la structure ontologique de la réalité, une théorie de la vérité et une théorie de la connaissance. Bref, il faudrait qu’il adopte une position un peu plus métaphysique que celle qu’il adopte. Dans le réalisme « positif » de son dernier livre, supposé nous en dire un peu plus (Rosenberg et Sellier, 2014), Ferraris n’en dit guère plus. Plus inquiétant, il réintroduit l’idée pluraliste qui attirait Gabriel et Latour :

« In this sense I claim, with a form of contextualism, that one is never fully realist or antirealist. There are spheres of being that can be more or less close to the focal meaning of existence as resistance in an environment. Hence, instead of realism one should speak of “realisms”. In fact, saying that everything is socially constructed and that there are no facts, only interpretations, means not deconstructing but, on the contrary, formulating a thesis – the more accommodating in reality the more critical it is in imagination – that leaves everything as it is.» (Introduction to New Realism, Bloomsbury, 2014 ; voir aussi Manifeste du nouveau réalisme, ch. 4)

Le pluralisme des sphères de réalité ici suggéré peut-il être un réalisme ? On peut se demander si Ferraris ne se contente pas de nous dire que le réalisme est une position par défaut. Mais le réalisme authentique demande quelque chose de plus que l’intelligibilité du réalisme. Une grande partie de l’ontologie contemporaine se consacre à la tâche de développer cette structure ontologique, à associer métaphysique et science, métaphysique et épistémologie, métaphysique et logique[26]. Les livres de Ferraris semblent encore en retrait par rapport à ces travaux. Ils semblent même souvent les ignorer. On peut se demander pourquoi. Encore un effort, nouveaux réalistes, pour l’être vraiment ![27]

Au terme de cette promenade parmi quelques formes de « réalisme », nous pouvons revenir à nos questions initiales. Ces formes de réalisme ont-elles des traits en commun ? Sont-elles des formes de réalisme ? Sont-elles nouvelles ? A chacun de ces questions, je crois qu’il faut répondre négativement. Il y a peu de choses communes entre le réalisme spéculatif et ce que j’ai appelé le réalisme accueillant, et encore moins avec le réalisme quiétiste. Ce ne sont pas des formes de réalisme, mais bien plutôt des formes d’idéalisme : absolu, fictionnaliste, linguistique. Elles ne sont pas nouvelles non plus, puisqu’on peut y retrouver la trace, et peut être même les assises même des doctrines postmodernes. On me répondra : « Peu importent les classifications ! On se moque bien de savoir si X répète Y, et si X est réaliste ou pas ! C’est du bucket thinking, de la mise en cases de professeur et de pion ! Ce qui compte n’est-il pas que ces doctrines soient fécondes, intéressantes, productives ? Ne l’ont-elles pas montré en attirant des publics variés à la métaphysique ? » Au risque d’avoir à nouveau l’air d’un bougon qui ressasse son chagrin, je me contenterai de suggérer aux nouveaux réalistes de s’intéresser à quelques questions. La première est celle de la relation entre être et vérité, ou à ce qu’Aristote appelle la convertibilité de l’être et du vrai. Cela suppose qu’on ait une théorie de la vérité. Aucun des auteurs cités ici n’en a. Ils considèrent tous qu’on a affaire à une notion logique ou triviale, qui ne mérite pas leurs efforts spéculatifs. La seconde est celle de savoir si l’on peut être réaliste au sens simplement descriptif, en énonçant les choses qu’il y a. Tout réalisme, même de l’espèce « généreuse » suppose qu’il y ait des entités qui soient plus fondamentales que d’autres, qui ont, par rapport à d’autres, le statut de fondement ou d’explication, et sans doute auxquelles les autres puissent être réduites (le réalisme suppose un principe de réduction, et non pas d’irréduction). La troisième est de s’intéresser d’un peu plus près aux relations entre l’être et le connaître, c’est à dire entre la métaphysique et l’épistémologie. Mais toutes ces questions sont difficiles, elles requièrent autre chose que des postulations et du culot métaphysique, autre chose que des pseudo- raisonnements ou ce que Peirce appelle du raisonnement de pacotille. Tant que ces questions seront mises sous le tapis, nos nouveaux réalistes en seront réduits eux mêmes à être des réalistes de pacotille, des réalistes kitsch.

Pascal Engel

Image en bandeau : กษัตริย์แตงโม, par Torley, via Flickr.

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[1] Pascal Engel, « La philosophie française en revue », Contreligne.eu, mai 2015. Dans la même livraison de cette revue en ligne, on pourra encore consulter le témoignage de l’historien des idées britannique Jeremy Stubbs : « “J’ai vécu sous la Terreur”. Vingt ans de French Theory dans les universités anglaises ».
[2] Voir sur cette question les différents textes publiés ces derniers mois sur le Carnet Zilsel, relatifs au « canular Tremblay » (articles de M. Quinon et A. Saint-Martin, B. Lahire, M. Dubois, M. Quinon, et, prochainement, Y. Gingras).
[3] En ce qui concerne le tournant métaphysique de B. Latour, on peut consulter la recension de son Enquête sur les modes d’existence (Paris, La Découverte, 2012) par Arnaud Saint-Martin, Sociologie, vol. 4, n° 1, 2013, p. 95-114.
[4] Ian Hacking, Les Fous voyageurs, trad. Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002, p. 209. Pour une illustration de cette thèse, appliquée au postmodernisme maffesolien, cf. M. Quinon, « D’une polémique à l’autre… en passant par la compréhension », Carnet Zilsel, 9 mai 2015.
[5] Une version différente de ce texte a été lue au colloque « New Realism », à l’EHESS, en décembre 2014.
[6] Un jeune philosophe, qui s’y connaît en web campaigning, a jugé que « sociologiquement, le Réalisme Spéculatif peut être considéré comme l’équivalent en philosophie continentale de ce qu’est la Philosophie Expérimentale pour la philosophie analytique : un courant récent et en plein boom, attirant principalement des jeunes chercheurs et dont le succès dépend en grande partie de sa capacité à utiliser Internet (blog, etc.) ».
[7] Crispin Wright, Truth and objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, p. 1.
[8] Hermann Broch, « Quelques remarques à propos du kitsch », tr. fr. Paris, Alia, 2001.
[9] Sur le kitsch cinématographique, je me permets de renvoyer à P. Engel, « Kitsch, morale et nostalgie », La Nouvelle Quinzaine littéraire, n° 1101, 16 mars 2014.
[10] Allusion à un article fameux de Rorty, « The world Well lost », Journal of philosophy, 69, 19, 1972.
[11] On peut consulter notamment, en anglais, l’article d’Alex Miller, et l’article de Kit Fine, « The Question of Realism », Philosopher’s Imprint, 2001, 1.1. En français, voir C. Tiercelin, art. « Réalisme », in Dictionnaire d’histoire et de philosophie des sciences, dir. Lecourt, Paris, PUF ; et pour l’éthique, R. Ogien, dir. Le réalisme moral, Paris, PUF, 1995.
[12] Ils auraient pu notamment tirer profit des analyses de C. Tiercelin dans Le ciment des choses. Petit traité de métaphysique réaliste, Paris, Ithaque, 2011, qui distingue très clairement différents sens de « réalisme », et qui classe les doctrines actuelles en (i) réalisme naturel et conception du réalisme comme principe d’intelligibilité (Searle, Austin), (ii) une voie néo kantienne, et (iii) le réalisme interne de Putnam. Les soi-disant nouveaux réalistes me semblent osciller souvent entre (i) et (iii). Voir aussi les taxinomies de Susan Haack « “Realism” », Synthese, 73/2, nov. 1987, pp. 275-299.
[13] Voir W. Künne, Conceptions of Truth, Oxford, 2003 p.106 sq.
[14] « I am very close to correlationism – because my culture is correlationism. What is important in correlationism in fact, especially in Kant, as I say, is that the transcendental doesn’t refute realism, it doesn’t make it inconsistent, it makes it amazing – unthinkable but true. And that’s what we have lost. In fact, in continental philosophy we are so much taken by correlationism that we can’t see the problem of the truth of reality. And in analytic philosophy there is so much realism that they can’t be amazed by the capacity of realism. This is maybe just a caricature, but that’s my impression ». Nous avons donc l’explication : la philosophie analytique contemporaine est incapable de penser le réalisme, parce qu’elle en a trop.
[15] Je peux me dispenser de donner plus de précisions sur le système de M. Gabriel, car on dispose en français de deux bonnes analyses, celle de François Loth, et celle de Frédéric Nef.
[16] L’auteur a manifestement lu Frédéric Nef, L’objet quelconque, Paris, Vrin. Mais l’a-t-il compris ?
[17] Réminiscence de Flatland de E.A. Abott ? Ou de l’ontologie plate de Manuel de Landa, qui rappelle elle-même le « corps sans organes » deleuzien ?
[18] « Tristan Garcia, une manière d’enragé », Le Monde des livres, 3 mai 2012.
[19] Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence, Paris, La Découverte 2012.
[20] Le plus cocasse est que ces auteurs, tout en refusant pratiquement toutes les propositions du rationalisme moderne, ne cessent de se dire plus rationalistes que le roi : « il faut souligner que cette rigueur, elle est en fait celle d’un rationaliste autoproclamé. Et ce dernier texte est l’occasion pour nous de mieux comprendre pourquoi. Latour est un philosophe rationaliste, il revendique cette appartenance, et il la revendique – c’est toute la difficulté de sa position – à l’encontre du culte de la Raison qualifiant les Modernes. Il veut être rationaliste autrement, et par là même moderne autrement » (Bruno Karsenti, Archives de philosophie, 75, 2012, p. 568).
[21] Voir notamment Cora Diamond, The Realistic Spirit, MIT Press, 1995, ainsi que Sandra Laugier, Du réel à l’ordinaire : quelle philosophie du langage aujourd’hui ?, Paris, Vrin, 1999.
[22] Benoist ne semble pas voir que Casati et Varzi donnent une analyse réductionniste des trous comme propriétés des surfaces, conception qui n’a rigoureusement rien d’étrange.
[23] Parmi les auteurs qui avant lui ont mené des charges efficaces contre le postmodernisme, il y a ceux qu’il cite, comme Manfred Frank, Paul Boghossian, ou Diego Marconi, mais il faut aussi noter qu’il y en a bien d’autres qu’il ne cite pas ou à peine : Jacques Bouveresse, Sokal et Bricmont, Kevin Mulligan, Frédéric Nef ou Richard Wolin, pour n’en nommer que quelques-uns.
[24] Diego Marconi, Per la verità, Einaudin 2008. Voir ma critique de ce livre dans Iride, 51, 2008.
[25] Davidson et la philosophie du langage, Paris, PUF, 1993 ; Truth, Acumen, 2002 . Mais le réalisme minimal que je propose dans ces écrits anciens déjà me semble en fait encore trop faible. Ferraris et Marconi semblent ignorer aussi que Susan Haack, Gerald Vision et William Alston ont défendu des thèses de ce genre depuis longtemps.
[26] Outre le livre de C. Tiercelin (2011), qui prend parti explicitement pour une métaphysique réaliste et en pose les bases, on lira les travaux de Frédéric Nef, et notamment le Traité d’ontologie, Paris Gallimard 2011, et la synthèse de Kevin Mulligan, « Métaphysique et ontologie », in P. Engel (dir.), Précis de philosophie analytique, PUF, 2000.
[27] Je ne peux pas ici développer en quel sens il me semble que le réalisme ne doit pas être aussi minimal, ni flirter à ce point avec le pluralisme. Ma propre ligne, pour la nommer seulement, consiste à défendre un réalisme basé sur la notion de connaissance, selon lequel notre connaissance est nécessairement connaissance d’un monde réel, constitué de faits, parmi les lesquels certains sont fondamentaux. C’est le contraire d’une assimilation de l’ontologie à l’épistémologie. Cf. P. Engel, Va savoir !, Paris, Hermann, 2007.

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