« Ce qu’impose le champ »… Entretien avec Marc Joly

Un livre pour Bourdieu, plutôt qu’un livre sur Bourdieu ? C’est le pari de Marc Joly. Prenant pour point de départ l’ouvrage de Jean-Louis Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuraliste héroïque (2016), dont il critique les partis pris et les erreurs, il revient, dans un style d’argumentation tonique et direct, sur le projet intellectuel du sociologue-le-plus-cité-dans-le-monde. Loin d’un « structuralisme » au rabais, Bourdieu a pris part de façon décisive à la révolution sociologique commencée à la fin du 19e siècle, que Marc Joly a documentée dans un grand et gros livre paru l’année dernière[1]. Avec d’autres, parmi lesquels Norbert Elias, Bourdieu approfondit les fondements théoriques de cette rupture épistémologique et met à l’épreuve d’innombrables objets d’enquête. Ce Pour Bourdieu (CNRS éd.) veut donc rendre justice à un sociologue incompris, non pas seulement en pointant la grande richesse des travaux empiriques et théoriques dans lesquels il s’est engagé, avec le concours des membres de l’équipe du Centre de sociologie européenne dont il a été longtemps l’« entraîneur », mais en explicitant les raisons de la haine et de la jalousie dont il a fait et fait encore l’objet. Marc Joly pose donc, très directement, sans la détestable habitude des sous-entendus malsains, des questions difficiles à entendre. Il nomme, cite, discute, conteste, argumente. Il nous a semblé d’autant plus légitime d’échanger avec lui que les conditions du débat sociologique sont pour le moins difficiles ces derniers temps lorsque l’on évoque la figure de Bourdieu (voir par exemple les polémiques stériles autour du Danger sociologique[2]). On l’aura compris, c’est avec une certaine sympathie, disons même une franche camaraderie, que nous avons préparé cette conversation qui n’engage que nous, i.e. JL & ASM[3].

Une première question, aussi simple que directe : pourquoi ce Pour Bourdieu ? 

Parce que, si on croit en la sociologie, si on pense que cette science est centrale pour penser ou, plutôt, pour repenser nos rapports les uns avec les autres et notre rapport au monde, on ne peut pas laisser dire que l’un des plus importants représentants de cette discipline, non seulement a échoué, mais, pire, ne pouvait qu’échouer. Or c’est le message que tend à faire passer Fabiani dans son Pierre Bourdieu. Deux autres considérations, en particulier, m’ont incité à le prendre en quelque sorte pour point de départ et pour objet. C’est, tout d’abord, qu’il s’agit à bien des égards d’une œuvre collective. Clairement, ce qui m’a paru problématique, c’est moins le livre en lui-même que ce qui l’a rendu possible. À savoir, pour l’essentiel : le tournant dit « critique » des Annales, l’épistémologie dite « wébérienne » de Passeron ainsi que le retour de la philosophie (politique et morale) en sociologie orchestré par Boltanski-Thévenot, qui a abouti à cette espèce de dogme faussement irénique et au contenu flou qu’est la « philosophie des sciences sociales ». Déconstruire le livre de Fabiani, c’était donc se donner les moyens de soumettre à critique toutes ces évolutions (en grande partie liées aux jeux de pouvoir propres à l’EHESS) qui, à mon avis, ont fait régresser les sciences sociales, pas seulement sur un plan épistémologique, d’ailleurs, mais aussi sur celui, disons, de la morale scientifique. Et puis j’ai vu, dans ce travail critique, l’opportunité de mettre à l’épreuve du cas Bourdieu le modèle théorique de l’émergence et du développement de la sociologie esquissé dans mon ouvrage La révolution sociologique.

Justement, peux-tu nous en dire d’emblée un peu plus sur ce modèle ? Est-ce qu’il n’y a pas un (grand) danger, en posant comme horizon théorico-empirique un régime de pensée bio-psycho-sociologique, à ce que ce soient les sciences biologiques (l’ordre des noms n’est pas anodin dans l’intitulé du régime…) qui imposent en bout de course leurs principes à la sociologie ? La tentation d’une biologisation du social est tellement rampante aujourd’hui que tout appel à la synthèse des sciences de la réalité humaine peut justifier la réserve ou carrément l’opposition. Comment donc réaliser ce projet ambitieux d’intégration interdisciplinaire guidé par ce régime qui paraît tout emporter sur son passage ?

Je dirais que c’est tout le contraire : rendre raison de la cohérence épistémique de la formation sociale-historique d’un régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité est la meilleure manière d’éviter le réductionnisme ou l’impérialisme, qui sont bien souvent le fruit de l’ignorance. Il s’agit moins, pour moi, d’en appeler à une vague synthèse ou à quelque intégration interdisciplinaire que de faire progresser, modestement, l’épistémologie et la sociologie des sciences (et en particulier des sciences humaines et sociales). En gros, mon travail revient surtout à substituer aux thèses de la sociologie comme « troisième culture » (c’est le modèle de Lepenies) ou comme « entre-deux » (c’est le modèle de Passeron) un modèle qui me paraît mieux correspondre aux faits et mieux rendre compte des conditions de possibilité et de la portée épistémologique de cette science : celui de la « triple nature » ou de la « triple vocation » de la sociologie. Selon ce modèle, et cela confirme qu’il faut complètement renverser la façon dont vous présentiez les choses, c’est en tant que science sociale à part entière (ce que ne peuvent être ni l’histoire, ni l’économie, ni l’ethnographie, étant donné les conditions qui ont présidé à leur naissance et gouvernent leur existence), et c’est en tant que la science sociale parachève historiquement et logiquement un régime de pensée scientifique de l’humanité qui a commencé à prendre forme avec la biologie de l’évolution, que la sociologie vaut tout à la fois comme creuset de la théorie de la connaissance et des sciences (c’est-à-dire comme creuset épistémologique) et comme creuset d’une image cohérente de l’humanité (c’est-à-dire comme creuset anthropologique). Ce n’est pas rien ! Je parle donc de « triple vocation » de la sociologie : vocation d’une science sociale unifiée, vocation d’une théorie générale (réaliste-constructiviste) de la connaissance et des sciences, vocation d’une nouvelle image de la nature humaine et, par conséquent, d’un nouvel humanisme. Ce modèle permet, me semble-t-il, de comprendre pourquoi il est impératif, méthodologiquement, de concevoir en des termes différents les relations de la sociologie avec l’histoire, la psychologie et la philosophie. (1) Avec l’histoire, ce qui est en jeu, c’est le destin même de la science sociale, la question étant de savoir quelle forme revêtira la fusion de « l’esprit historique » et de « l’esprit sociologique » qu’appelait de ses vœux Durkheim[4]. (2) Avec la psychologie, il se joue non pas une relation d’intégration ou de fusion, mais une relation de complémentarité sur un double plan épistémologique et ontologique. On voit bien, par exemple, que la compréhension de la connaissance dépend de l’étude objective de la structure de l’« esprit » humain issu de l’évolution biologique et de l’étude objective de la structure des instances de production et de transmission du savoir (aujourd’hui la structure sociale des disciplines, la structure du système scolaire, etc.), indissociables du développement social en général. Les représentants des sciences bio-psychologiques qui isolent artificiellement le sujet et découvrent la plasticité du cerveau, c’est-à-dire le fait que celui-ci est structuré à ses niveaux autres que le plus profond par des interactions vécues selon un certain ordre dans des structures sociales résultant elles-mêmes de processus sui generis, savent qu’ils ont tout à apprendre de la sociologie. Et l’inverse est vrai. Chaque science (ici : biologie, psychologie et sociologie) doit veiller à construire les modèles de développement et les instruments de conceptualisation des ordres de succession les mieux adaptés à ses objets et à ses problèmes. Reste, ensuite, à les articuler – ce qui n’est pas une mince affaire. C’est tout le sens du rapprochement, auquel je crois beaucoup, entre les œuvres de Piaget, Elias et Bourdieu. (3) Et puis avec la philosophie, il y va encore d’autre chose : on a une relation de substitution déterminée précisément par les implications épistémologiques (ou, plus exactement, « épistémogénétiques ») et ontologiques (ou, plus exactement, « ontogénétiques ») de la science sociale. Quand je dis « philosophie », il faut comprendre « philosophie scolaire et universitaire », laquelle doit surtout à Kant, le plus génial des philosophes et, j’allais dire, le dernier philosophe conséquent. Il est revenu à la sociologie de se substituer, fonctionnellement, au kantisme. De ce point de vue, La Distinction est la pièce qui manquait, en sociologie, pour achever la dé-fonctionnalisation de la philosophie universitaire et scolaire post-kantienne. On peut considérer, en effet, que la sociologie de la connaissance et la science des mœurs se sont substituées respectivement à la « critique de la raison pure » (dont l’ambition est de rendre compte de la possibilité du triomphe de la physique newtonienne) et à la « critique de la raison pratique ». Avec la science bourdieusienne des goûts (et des dégoûts), c’est la troisième grande critique kantienne (la « critique de la faculté de juger »), c’est par conséquent l’ultime axe de déploiement d’un discours philosophique autonome par rapport aux sciences de la nature mathématisée et à la théologie qui a été attaqué de front.

Champ de ruines. Amphithéâtre, Troie (crédits : http://kasof.over-blog.com/2014/05/chez-nos-voisins-turcs-troie.html)

Comment as-tu procédé dans la préparation de ton livre que tu classes dans le genre, hélas peu cultivé en France, de l’essai scientifique ? Quelle fut ta méthode de travail ?

J’indique au tout début que ce genre, en effet, n’existe pas vraiment ou est généralement galvaudé. Je dirais plutôt que j’ai rédigé un livre de critique scientifique. Ma méthode a consisté à mener de front deux tâches différentes : une enquête de fond sur les conditions de production et de réception de la théorie sociologique de Bourdieu ; un travail de réfutation en bonne et due forme de l’interprétation de cette théorie proposée par Fabiani. J’ai finalement dégagé très tardivement la structure en trois parties du livre, à la faveur, notamment, de nombreuses discussions avec mon collègue et ami François Théron. D’un côté, donc, j’ai mis à l’épreuve du cas Bourdieu mon modèle de la genèse et du développement de la sociologie. Il en résulte, en un sens, que Bourdieu est « irréfutable » au niveau de l’intention générale qui sous-tend son œuvre, dans la mesure où il s’est donné les moyens d’être à la hauteur de ce que j’appelle donc la triple vocation de la sociologie (science sociale par excellence, théorie de la connaissance et des sciences, matrice d’un nouvel humanisme). Ou, pour le formuler autrement, que c’est au travers de la démonstration de la centralité du capital culturel et du capital économique dans les stratégies de reproduction des différences sociales propres à nos sociétés (étant entendu que ces deux capitaux tendent à se renforcer mutuellement, mais que le premier peut compenser l’absence relative du second, et réciproquement) que s’est joué, pour lui, son engagement dans la révolution sociologique, en dépit d’une méfiance initiale à l’égard de l’ambition durkheimienne de « science des sciences » et vis-à-vis de l’idée d’une contribution cruciale de la sociologie à la redéfinition des coordonnées de la généralité et de l’image de l’humanité. Si je rapproche cette enquête de celle que j’ai menée sur Elias, je serais assez tenté de dire que ces deux sociologues n’ont pas seulement réussi à faire faire un pas décisif à leur discipline, et à lui faire vivre une espèce d’âge d’or, dans la mesure où ils cumulaient tout un ensemble de capitaux : il est possible de montrer sociologiquement, de surcroît, que ce qui a fait la différence, c’est qu’ils possédaient le bon état d’esprit. D’un autre côté, soumettant à vérification les propositions de Fabiani, je me suis efforcé de répondre clairement à des questions aux termes bien définis : Bourdieu était-il « structuraliste » ? sur un terrain moral, était-il un « opportuniste » ou un savant intègre ? peut-on dire que sa théorie des champs était d’emblée « impossible » ? observe-t-on réellement, dans les travaux des bourdieusiens, une « multiplication incontrôlée » des capitaux ? Je ne vois pas comment le débat pourrait se poser en d’autres termes que ceux-ci, et la question est de savoir qui a « raison », qui est au plus près des faits empiriques. Pour ne donner qu’un seul exemple, je rappelle que Bourdieu a fait deux choses qui interdisent de le qualifier de « structuraliste » (au sens lévi-straussien, le seul pertinent pour comprendre la logique de ses prises de position) : il a visé une théorie de l’action au-delà de l’opposition du subjectivisme et de l’objectivisme (relevant tous deux d’une vision intellectualiste des conduites humaines dont le sociologue doit faire la théorie avant de pouvoir théoriser ces conduites proprement dites et les représentations de leurs agents) ; il s’est appliqué à poser les bases d’une théorie générale du social que récuse précisément le « structuralisme » en tant qu’il postule la séparation du synchronique et du diachronique. Je précise qu’il existe une étude absolument remarquable sur la relation critique de Bourdieu à Lévi-Strauss : La science des institutions impures d’Antoine Lentacker[5]. En définitive, j’ai été amené à déplacer les termes de la discussion : 1. comment un jeune ethnologue âgé de trente ans à peine, revenu d’Algérie, s’est-il trouvé en mesure de penser et de mettre en pratique, au début des années 1960, rien de moins qu’un projet de refondation de la tradition sociologique européenne, au-delà de la phénoménologie et du structuralisme ? 2. comment un normalien agrégé de philosophie est-il parvenu à se convaincre de la nécessité de faire acquérir aux sociologues un habitus scientifique approprié ? 3. comment interpréter la cohérence et l’originalité du cadre conceptuel qu’il a élaboré à l’aune des caractéristiques historiques et épistémologiques de la sociologie ? Telles sont les questions que j’ai cherché à résoudre. Au total, j’aurai travaillé un an à temps plein sur ce livre (grosso modo de septembre 2016 à août 2017). J’ai aussi eu la chance d’être beaucoup relu.

Il est frappant de constater qu’il n’est toujours pas évident de parler de Bourdieu en France, alors même que son œuvre fait désormais partie du fonds commun des sciences sociales. Sa figure imposante continuerait de polariser des attitudes pro ou contra, et d’être prétexte à d’interminables et épuisantes disputes (la polémique médiatique autour du Danger sociologique, de Gérald Bronner et Étienne Géhin, en est l’actualisation la plus récente). Comment expliquer la persistance de ces querelles ?

De manière générale, dans le champ intellectuel, il est vraisemblable que la violence des réactions que l’entreprise de Bourdieu a suscitées est à la hauteur des bouleversements qu’elle introduit dans la hiérarchie des valeurs culturelles, dans les manières de penser l’ordre des choses, dans les représentations établies du producteur d’idées libre et inspiré, etc. Dans le champ sociologique, c’est simplement un problème de génération. Notre génération, découvrant notamment Bourdieu à travers la publication de ses cours au Collège de France, ne peut pas ne pas être impressionnée par son intégrité, son humilité et sa puissance conceptuelle. Nulle ambivalence – liée à des pulsions d’auto-affirmation ou à des affects frustrés –, nulle fidélité à l’égard d’anciens rivaux défaits (Boudon ou Touraine) ne nous poussent à noircir ces qualités et à confondre par exemple des marques élémentaires de scrupule scientifique (voir le fameux « tout se passe comme si » sur lequel glosent grossièrement Bronner et Géhin) avec quelque stratégie de « double jeu ». On ne peut pas ne pas être frappé, aussi, par le sens de la responsabilité de Bourdieu et par son absence constante de démagogie. En bref, il nous offre un modèle foncièrement positif, respectable, j’allais dire « aimable », et c’est un peu tout le but de mon ouvrage que de lui rendre justice : il est insupportable que Bourdieu, qui a cherché sans cesse à dépasser les divisions dominantes, les oppositions fictives et les faux-problèmes, à faire avancer la science sociologique via la définition de modèles intégrateurs exigeants, qui a livré, ce faisant, des efforts considérables, il est insupportable qu’il soit autant soumis à des grilles de lecture réductrices. Que certains de nos aînés aient pu mettre en doute sa « vertu scientifique[6] » (comme Lahire, qui se surestime par ailleurs en prétendant avoir « tué le père » à la faveur d’un « crime parfait[7] »), le soupçonner de dire délibérément une chose et son contraire pour se rendre inattaquable (Heinich développe ce schème dans son Pourquoi Bourdieu[8]) ou assimiler à l’instar de Boltanski les travaux de ses « dix-quinze dernières années » (!) à de l’« agit-prop[9] » (relisez ne serait-ce que Sur la télévision, ce texte si controversé : c’est une leçon de méthode, une illustration exemplaire de son mode de pensée relationnel, une magnifique incitation à la réflexivité et au décentrement) peut difficilement ne pas témoigner, à nos yeux, d’un manque flagrant de réflexivité. Paradoxalement, Bourdieu nous aide à nous débarrasser de tout fantasme de grandeur et nous a transmis le plus précieux des legs : celui de l’intellectuel collectif – qu’il ne tient qu’à nous de réaliser.

Champ magnétique. Collège de France, décembre 2000 (crédits : Rainer Ganahl, http://www.ganahl.info/sl_bourdieu.html)

Tu consacres des pages lumineuses sur la jalousie, l’ingratitude et d’autres sentiments qui peuvent pourrir la vie intellectuelle. Comment « sociologiser » ces débordements affectifs, qui peuvent tourner à l’acrimonie et à la haine ? Comment envisager la place et l’effet de ces émotions dans le déroulement des controverses où se jouent la vérité d’une théorie, d’une contribution personnelle, d’un courant, etc., controverses aujourd’hui exacerbées par les échanges à valence intellectuelle en milieu intempéré « 2.0 » (Facebook…) N’y a pas aussi, chez les chercheurs et universitaires, une conscience déprimante de l’impossibilité de reconnaître leurs propres limites et la nécessité de jouer collectif quand tout est fait pour exciter la recherche d’originalité, dont Robert K. Merton avait bien montré combien elle peut devenir anxiogène ?

Je viens un peu de le dire : avec la réflexivité et la visée de l’intellectuel collectif, nous sommes sans doute assez bien armés pour régler ces problèmes, qui ont pris, avec les réseaux sociaux, un aspect pathogène plus accusé que jamais. Il faut analyser tout cela à tête reposée. Et oui, sur les affects, je suis probablement à la limite de ce qu’un sociologue peut dire. Le point de départ de mes réflexions, c’est le volume d’Esquisse pour une auto-analyse annoté par Claude Dubar. C’est un document rare, bouleversant, débordant de vie et hanté en même temps par un fantasme de mise à mort d’autrui, très précieux pour un historien (je pense à Marc Bloch et à ce qu’il disait du « gibier » de l’historien). Ceux qui critiquent Bourdieu ou mettent en cause sa moralité, son éthique ou sa « vertu scientifique » n’ont rien de précis à lui reprocher : ils sont uniquement dans la logique du soupçon, des rumeurs, du procès d’intention. Le décalage est vraiment frappant. Qu’est-ce qui favorise sociologiquement ce genre de discours de dé-légitimation, fonctionnant sur le mode du « il a “tout” eu, donc il n’est pas net, il est forcément “impur” », ou bien du « c’est un philosophe devenu sociologue, donc il joue nécessairement double-jeu » ? C’est ce qui m’a intéressé. J’esquisse par conséquent un modèle théorique prolongeant la sociologie des champs par une sociologie de la personnalité et des jugements de personnalité (nous allons monter l’année prochaine avec quelques collègues un atelier sur ce thème). La recherche que je viens d’entamer sur la perversité narcissique permettra peut-être d’y voir plus clair. Tout ce que je peux affirmer, c’est que la question est complexe et que j’ai tâché de la traiter prudemment en allant au plus loin – grâce aussi à la psychanalyse, même s’il y a encore énormément de choses à creuser – de ce qu’il est possible de dire, à partir des éléments empiriques que j’ai pu réunir. Quoi qu’il en soit, le chapitre « Jalousie et ingratitude » auquel vous faites allusion clôt une première partie (intitulée « Comprendre Bourdieu ») dans laquelle j’analyse ce qui a rendu possible le projet, conçu par Bourdieu dès le début des années 1960, consistant non seulement à refonder la tradition de la sociologie européenne, mais à institutionnaliser le métier de sociologue sur la base de l’acquisition de « valeurs » adaptées, d’un habitus disciplinaire adéquat. Pour ce faire, je me suis appuyé sur des recherches d’archives (afin de documenter le début de la carrière de Bourdieu à son retour d’Algérie) et j’ai tenté d’apporter quelques clarifications théoriques (par exemple sur la notion kuhnienne de « paradigme »). La deuxième partie, dans laquelle je discute Fabiani (« Critique d’un lector »), me permet par ailleurs de faire comprendre de manière relativement neuve les grandes notions de Bourdieu (champ, habitus, capital) ainsi que l’esprit de sa méthode. Au total, ce que j’ai essayé de faire me paraît compléter les travaux incontournables de Johan Heilbron et de Louis Pinto en particulier[10].

La rédaction de l’ouvrage est partie d’un déclic, précises-tu dans l’avant-propos ; la lecture du livre de Jean-Louis Fabiani t’a encouragé à écrire une recension devenue, rapidement, un livre. C’est assez inhabituel, mais c’était visiblement une manière d’aller jusqu’au bout d’une réflexion à distance de la plupart des comptes rendus qui conclurent sans doute un peu trop vite que ce Pierre Bourdieu marque un avant et un après dans l’histoire des lectures de Bourdieu. Il se trouve que, tous deux, avons rédigé chacun un compte rendu plutôt favorable de l’ouvrage en question. Favorable ou, disons le mot, complaisant[11] : au sens où nous avons surtout cherché à tirer du livre – dans la limite de recensions courtes – ce qu’il exposait de la sociologie de Bourdieu depuis la position de l’un de ses anciens « élèves », en passant sous silence les éventuels désaccords sur des points d’exégèse ou de positionnement épistémologique. D’une certaine façon, nous étions un peu dans la position que tu décris lorsque tu évoques la gêne d’Alain Accardo : à savoir que le livre de Jean-Louis Fabiani aurait pu être plus violent contre Bourdieu. C’était plus ou moins consciemment ce que nous redoutions – aussi avons-nous pris le parti d’une positivité (faussement) soulagée en pensant que nous en étions quittes. De fait, un compte rendu est aussi un point de vue sur le champ, sur l’état des forces intellectuelles et professionnelles en présence, sur les capitaux relationnels à entretenir (ou pas, ou plus) : on est agi par le point de vue lui-même contraint par l’espace des prises de position possibles. Mais comment faire pour ne pas perdre de vue les exigences de la critique légitime ?

Écoutez, votre réflexivité vous honore. Ce que je peux dire, pour ma part, c’est que le livre de Fabiani, d’emblée, m’est apparu au contraire d’autant plus « violent » qu’il se présente sous un abord sérieux et mesuré, presque affable. Or, en y regardant de près, comme je pense l’avoir montré, il met en doute rien de moins que la raison d’être même de la sociologie, en assimilant son effort scientifique spécifique – qui consiste à conceptualiser les rapports sociaux et à mettre systématiquement en relation structures mentales et structures sociales – à une « forme d’hybris ». Ce qui m’a frappé, c’est que tant de personnes ne l’aient pas vu ou, plutôt, n’aient pas voulu le voir. Je pense que même Fabiani n’en a pas conscience. Le fait est là, pourtant : si on dénie à la sociologie cette ambition – relier le psychique au social –, si on dénie à ses représentants le droit de viser une théorie englobante des faits sociaux, on lui dénie son statut de science à part entière. Il n’y a pas de juste-milieu qui tienne par rapport à cela.

Depuis tes recherches sur Elias[12] et l’avènement du régime de pensée scientifique des sciences humaines et sociales, tu analyses les tentatives désespérées de philosophes et de philosophes devenus sociologues (mais toujours philosophes) de protéger un pré-carré intellectuel « dé-fonctionnalisé ». Ce que tu prolonges ici en démontant les prétentions nomothétiques d’une certaine « philosophie des sciences sociales » (celle, en particulier, de Bruno Karsenti), s’auto-érigeant sur le papier en instance de régulation surplombante de ce que devrait être la sociologie. Est-ce que cette philosophie est vouée à n’être qu’une impasse, ou, pire, un frein à la connaissance ? Tout est à jeter ?

Je ne formulerais pas les choses ainsi. Mais, en effet, il me semble que, pour des sciences avançant résolument sur leurs deux jambes – la théorie et l’empirie – et ayant atteint dorénavant un stade d’« autoréférentialité » (comme l’a magistralement montré Gérard Simon[13]), la philosophie comme discipline scolaire et universitaire constitue le plus souvent un frein. Ayant eu à travailler dans le domaine de l’histoire et de l’épistémologie des sciences sociales, je suis assez dubitatif – je suis désolé de le dire – sur les apports de la « philosophie des sciences sociales » et, surtout, je n’en perçois que trop bien les arrière-pensées d’ordre institutionnel. Je développe cela dans un chapitre qui – pour l’anecdote – devait initialement figurer sous forme d’un « post-scriptum » dans ma Révolution sociologique. Un exemple m’a récemment confirmé dans l’idée que la « philosophie des sciences sociales » à la Karsenti-Lemieux peut engendrer des biais vraiment problématiques : c’est une note critique consacrée à La dynamique sociale de la conscience de Norbert Elias[14]. Elle comporte de bonnes choses. Mais les auteurs – Jean Frances et Johan Giry – disent en gros, de manière à mon avis anachronique : « C’est trop facile de critiquer l’idéalisme de Popper, nous sommes tous d’accord, mais, dieu merci, il y a la philosophie des sciences sociales et par conséquent Elias ne peut pas rejeter d’un bloc la philosophie. » J’exagère à peine et je ne peux évidemment pas les suivre sur ce point – ce serait notamment perdre de vue que, lorsque ce pauvre Elias présenta à la fin des années 1960 son papier sur Popper lors d’un séminaire de recherche du département de sociologie de l’université de Leicester, la majorité de ses collègues, sensibles aux hiérarchies établies, lui tombèrent dessus : ils avaient adopté l’épistémologie de Sir Karl Popper – laquelle épistémologie faisait précisément office, pour eux, de « philosophie des sciences sociales » ! C’est dire si la lutte pour l’autonomie théorique de la science sociale est sans fin, et s’il faut être sans concession. De manière générale, la dé-fonctionnalisation de la philosophie académique constitue un acquis de la sociologie des sciences et de la connaissance, comme en témoignent les travaux de Richard Kilminster, auteur de The Sociological Revolution[15] et de Norbert Elias. Post-philosophical Sociology[16], dans le sillage duquel je m’inscris (ce qui prouve que la cumulativité n’est pas un vain mot en science[17]). Mais nous touchons là un point sensible et il est très difficile d’en discuter rationnellement. Comme le dit Kilminster, la sociologie (après la physique, la biologie darwinienne et la psychanalyse) a infligé au narcissisme humain une « quatrième blessure[18] », et il se trouve que la philosophie est la tradition intellectuelle qui, avec la théologie, a le plus fait, en Occident, pour donner forme à ce narcissisme. Manifestement, le rêve de Bachelard s’est effondré : loin d’une « philosophie scientifique » qui réformerait « la connaissance non scientifique qui entrave toujours la connaissance scientifique[19] », c’est la connaissance extrascientifique entretenue par des philosophes sous prétexte d’interdisciplinarité (et par le truchement, notamment, de la reproduction de dispositions scolastiques et de schèmes de pensée inadaptés) qui entrave, bien souvent, la connaissance scientifique.

Champ de courses (crédits : http://www.courses-craon.com/)

Tu consacres des pages éclairantes à l’histoire de la discipline histoire, confrontée à des crises à répétition et cherchant un peu de réconfort dans la philosophie. Ne donnes-tu pas trop d’importance à l’influence des philosophes sur les historiens ? On peut douter qu’en dehors de quelques discussions très ponctuelles (notamment avec les philosophes qui se saisissent de la question du temps comme Ricœur), le rapport avec la philosophie soit étroit. Si l’on regarde la production historienne, on n’y trouve guère une obsession pour la philosophie (sinon un dédain très convenu pour tout ce qui est « concept ») et le plus souvent c’est une incompréhension totale (voir l’impossible dialogue sur L’impossible prison avec Foucault).

Oui, vous avez raison. Je fais en réalité plusieurs choses distinctes dans la troisième partie de mon livre (« L’ambition sociologique »). Tout d’abord, je m’efforce de dissocier le petit groupe des historiens les plus sûrs de leurs droits (« stars » de l’EHESS, membres des Annales, un électron-libre comme Veyne, etc.) de la masse de la profession qui se désintéresse en effet des questions épistémologiques. J’essaye d’expliquer pourquoi les premiers préfèrent dépendre sur un plan théorique – ou donner le sentiment de dépendre sur un plan théorique – de la philosophie plutôt que de la sociologie : question de statut et de hiérarchie des valeurs culturelles ! Je rapproche ensuite les propriétés sociales et scolaires des historiens et des philosophes, qui ressortissent traditionnellement aux « humanités » et sont incités en France à suivre un même parcours d’excellence (khâgne, ENS, agrégation). J’émets enfin une hypothèse concernant les stratégies de succession, en vertu de laquelle la littérature pourrait être à l’histoire ce que la philosophie est à la sociologie : une ressource payante, dans le champ intellectuel, pour faire valoir le cas échéant des propositions échappant aux contraintes méthodologiques imposées par des prédécesseurs. La finalité de ces développements est de défendre une thèse contre-intuitive, selon laquelle la sociologie n’est pas et ne peut pas être une science impérialiste. Mon objectif est également de rendre raison de la vigoureuse (mais si mal comprise) prise de position de Bourdieu concernant les rapports entre la sociologie et l’histoire[20].

Tu proposes toujours dans cette troisième partie une relecture du Raisonnement sociologique de Passeron comme un livre axé contre Bourdieu. On peut t’objecter que le livre est lui aussi le produit d’une cristallisation qui a vu Passeron ne pas se faire élire à Paris parce que Boudon ne le voulait pas. Passeron lui-même classe son livre comme une suite des scolies ouvrant La reproduction[21].

Ce n’est pas exactement ce que je fais. J’indique que Passeron cible Boudon (et je connais bien sûr cette histoire de non-élection à la Sorbonne : c’est toi, Arnaud, qui me l’a racontée pour la première fois !). Il est vraisemblable, aussi, que Passeron se situe sans le dire par rapport à Jean-Michel Berthelot (je le précise en note). Néanmoins, le succès de son livre s’explique structurellement par le fait qu’il a été considéré comme une sorte d’alternative « wébérienne » à l’épistémologie pseudo-durkheimienne de Bourdieu, comme une sorte de révision salvatrice du Métier de sociologue. Je montre qu’on a créé, ce faisant, une fausse-opposition, et qu’on s’est largement payé de mots. Il est clair qu’il est possible d’aller beaucoup plus loin sur un plan épistémologique et que des auteurs comme Elias (dont le texte sur Popper me paraît saper les fondements mêmes du Raisonnement sociologique[22]), Piaget, Gould ou Testart nous sont utiles dans cette perspective. Une telle refondation, du reste, ne pourra être que collective : nous commençons à y travailler avec des amis et collègues. L’un d’eux, Frédéric Lebaron, me disait justement que beaucoup d’énergie a été gaspillée dans la lutte qu’il a fallu mener contre les tendances postmodernes irrationnelles qui s’étaient infiltrées dans la discipline (Arnaud en sait quelque chose !) et qu’on a dû repousser, pour cette raison, certaines discussions épistémologiques de fond. Il est temps, maintenant, de les engager. J’ouvre quelques pistes dans Pour Bourdieu, mais je le répète : ce sera une œuvre collective de longue haleine. Quant aux scolies de La reproduction, c’est, à mon avis, ce que Bourdieu aura fait de moins durable en sociologie : il est sans doute heureux qu’il ait abandonné par la suite ce procédé furieusement scolastique.

Sans éventer les leçons que tu tires en conclusion de cette relecture empathique de Bourdieu, il nous semble que ce « livre manifeste » recèle une dimension morale très forte, un appel à réinvestir lethos de la science et ses valeurs fondatrices, à rebrousse-poil des tendances délétères de la recherche actuelle vouée à l’accélération vaine des cycles de production des savoirs, à la notoriété extra-académique et aux mondanités qui détournent du travail scientifique. Cela ne relève-t-il pas de l’utopisme à l’heure de l’université-entreprise startupisée et vouée au capitalisme du savoir le plus vorace ?

Je ne crois pas. La sociologie, en France, est une discipline extrêmement riche et vivante. Elle a le potentiel pour résister au moins sur un plan intellectuel et scientifique (ce qui est la base de l’utopisme fondé en raison qu’a toujours défendu Bourdieu) aux tendances que vous évoquez. Écoutez, vous le savez, rien que dans le laboratoire auquel j’appartiens, le Printemps (Professions, Institutions, Temporalités), je pourrais citer les noms d’une bonne douzaine de chercheurs de très haut niveau – je dis bien de très haut niveau – maîtrisant une grande variété de techniques d’enquête, ayant parfaitement intégré les « valeurs » (au sens de Kuhn) du métier de sociologue, travaillant sur des objets (je cite de mémoire et dans le désordre : le travail sous ses différents aspects, la santé, la justice, la culture, l’automobile, la protection de l’enfance, les identités sexuées, les associations, les migrations, les sciences, etc.) qui permettent d’éclairer de concert le monde dans lequel nous vivons et ce que sont devenues les relations que nous entretenons les uns avec les autres à tous les niveaux. Et je ne parle pas de la qualité remarquable du personnel « d’accompagnement de la recherche » (l’expression dit très mal la réalité de nos liens d’interdépendances). Il y a de quoi être raisonnablement optimiste – car il existe bien d’autres laboratoires de sciences sociales de ce genre dans nos universités (lesquelles sont soumises, en effet, à de terribles pressions, sous couvert d’« autonomie » et d’« excellence[23] »). Bref, nous sommes collectivement armés pour nous défendre contre les tendances déplaisantes du développement social, pour apporter plus de « raison » et de « vérité » dans les luttes pour la définition du monde social. Il n’est d’ailleurs pas inutile de préciser, en passant, que Bourdieu, dans le film de Pierre Carles, disait exactement, à propos de la sociologie : « On s’en sert pour se défendre, essentiellement, et on n’a pas le droit de s’en servir pour faire de mauvais coups. » À méditer…

Ultime question : te lisant, contre-argumentant à tout-va, n’ayant cure des on-dit et de la malveillance qui ne manquera pas de surgir dans la réception de ton livre (méchant, va !), on se dit qu’il y a quelque chose de téméraire, disons même d’héroïque dans la démarche. Et puis les lectrices et lecteurs du Carnet Zilsel pourraient se demander pourquoi il t’a paru nécessaire de remettre le couvert, après l’échange d’arguments que tu as eu avec Jean-Louis Fabiani ici même. Pourtant, comme tu le soulignes à de nombreuses reprises, la critique franche devrait faire partie de ces évidences structurantes du métier de savant. Comment faire en sorte que cette posture vertueuse ne soit pas un vœu pieux ni ne dégénère en guerre de tranchées, qui reconduit des clichés journalistiques pénibles (« guerre des écoles », « rififi chez les sociologues », etc.) ?

Ecureuil des champs (crédits : Tifaeris, 2013, https://tifaeris.wordpress.com/2013/02/14/jardin-des-plantes-10-fevrier-2013/)

Si vous parlez des réseaux sociaux, ils ne constituent pas un lieu de réception légitime d’un travail scientifique et ce qui s’y dit ne me préoccupe donc pas. Si des gens ne sont pas d’accord avec ce que j’avance, ils peuvent toujours m’écrire personnellement, ou – après m’avoir lu : on a le droit d’être optimiste ! – me critiquer publiquement dans les règles de l’art. Quant à l’accusation de « méchanceté », c’est une façon malsaine et puérile de couper court à l’épreuve du contrôle et de la réfutation. Et puis je ne remets pas le couvert ! Je tiens tout d’abord à préciser que je n’ai aucun problème personnel avec Fabiani. Je ne l’ai rencontré qu’une seule fois et nous avions eu une bonne discussion. Son livre Les philosophes de la République est important et m’a beaucoup marqué[24]. Je serais plus critique avec Qu’est-ce qu’un philosophe français ?, même s’il se lit bien[25]. Par contre, son Pierre Bourdieu est trop directement le produit de forces de résistance à l’idée d’une science sociale unifiée (et donc à Bourdieu) qui se déployèrent, différemment, dans le champ intellectuel français et dans l’institution au sein de laquelle il a fait carrière (l’EHESS) pour ne pas poser des problèmes insurmontables. Les choses sont simples : son livre n’est problématique que pour autant que ces forces de résistance apparaissent à l’analyse éminemment arbitraires. Pour en venir à notre « échange d’arguments » (comme vous dites) de l’année dernière, je dois reconnaître que, puisque je travaillais déjà depuis plusieurs mois sur mon Pour Bourdieu, j’aurais vraiment préféré que Fabiani ne commente pas La révolution sociologique. Franchement, je ne savais pas à quoi m’attendre. J’ai été sidéré par son texte, et j’ai bien vu – le lecteur lambda ne pouvait pas le voir – qu’il avait été fait un peu pour me provoquer et me faire sortir du bois. Je me suis bien gardé de tomber dans le piège. Néanmoins, je ne pouvais pas laisser passer certains aspects de son papier – sur la sociologie comme science coloniale ou sur Bourdieu par exemple. Je pense avoir argumenté point par point et je suis désolé : Fabiani a répondu à côté (tout en envoyant quelques messages codés). J’ai pu en tout cas expliquer précisément dans quel esprit j’ai travaillé et ce que j’ai voulu faire dans La révolution sociologique. Cette polémique n’est bien sûr pas le fruit du hasard. Fabiani est un sociologue de la philosophie et, de mon point de vue, un philosophe normalien de formation qui, au fond, n’a jamais digéré la dé-fonctionnalisation de sa discipline d’origine et son propre « déclassement ». Je n’ai personnellement pas bénéficié d’une formation aussi prestigieuse et il se trouve que j’ai été amené à documenter dans La révolution sociologique – et à proposer un modèle théorique pour en rendre raison, sans avoir à me soucier des hiérarchies culturelles établies – la manière dont les membres de l’établissement philosophique (ainsi que leurs relais dans le champ universitaire et le champ intellectuel) prirent conscience, autour de 1900, que la connexion faisant pour ainsi dire « système » entre la psychologie physiologique et la sociologie naissante représentait pour eux un péril funeste[26]. Cela ne pouvait pas coller et on voit que l’enjeu scientifique n’est pas secondaire. Cela me fait penser à une distinction fondamentale qu’opère Bourdieu dans son cours d’anthropologie économique, récemment publié, entre « être en concurrence objectivement avec » et « rivaliser avec » : « La concurrence dans laquelle […] tout agent lancé dans un champ est engagé […], dit-il, n’a rien d’une sorte de compétition[27]. » On peut ainsi être amené à critiquer voire à réfuter un concurrent sans l’avoir voulu, sans chercher à « rivaliser avec » et, surtout, sans y trouver le moindre plaisir – simplement, c’est ce qu’il faut faire, c’est ce qu’impose le champ. J’ajouterai, pour finir, que je n’ai aucune ambition en termes de carrière. Je ne peux pas être mieux ailleurs que là où je suis – dans un laboratoire extrêmement stimulant, je l’ai dit, dirigé avec finesse et humanité par l’un des chercheurs les plus réflexifs que j’aie jamais rencontré dans ce milieu, Laurent Willemez. Quand on a la chance de travailler dans un tel environnement, on se sent en confiance, à sa « place », on ne s’empoisonne pas l’existence avec des faux-problèmes : on essaye de faire au mieux, les uns avec les autres, ce qu’on est capable de faire. On ne se sent pas coupable, par exemple, de se livrer à un exercice de vérification élémentaire, conforme aux règles du métier. Si les journalistes allaient faire un tour dans les laboratoires, ils verraient que la sociologie est tout sauf traversée par une ligne de front séparant les présumés « déterministes-critiques » des soi-disant « analytiques-neutres », et que cet univers est composé d’enseignants-chercheurs et de chercheurs consciencieux, conscients de leur responsabilité et travaillant sérieusement. Donc, cela va sans dire, rien de « téméraire », et encore moins d’« héroïque », dans ce Pour Bourdieu.

Propos recueillis par Jérôme Lamy et Arnaud Saint-Martin

Image en bandeau : démineur (crédits : coufin).


[1] Marc Joly, La révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (19e-20e siècle), Paris, La Découverte, 2017.
[2] Voir Arnaud Saint-Martin, « Le Danger sociologique : un feu de paille », Zilsel, n° 3, 2018, p. 411-442.
[3] L’articulation entre les publications du Carnet et celles de la revue Zilsel n’est pas encore complètement stabilisée. Pour faire simple : les billets publiés ici le sont dans l’esprit du carnet créé en 2013, ils le sont par les animateurs que nous sommes, mais sont à dissocier du travail collectif fait dans le cadre de la revue, où l’on ne trouvera pas nécessairement les mêmes personnes impliquées ni les mêmes méthodes de travail. Il n’empêche que, à l’occasion, il est possible et même utile de déplacer sur le carnet des discussions ou des morceaux d’articles trop longs qui ont été mis en circulation à l’origine sur la revue. Et c’est ce que nous avons déjà eu l’occasion de tester. Donc, ce billet est à ranger dans la rubrique « Entretiens » du Carnet Zilsel. Et nous espérons vivement qu’il contribuera à animer les conversations sociologiques sur des bases un peu plus rationnelles que ces derniers mois – même si, on le comprendra vite en lisant cet échange, la perspective de la « grande réconciliation » est un horizon pour le moins lointain.
[4] Comme le déclara Durkheim en 1909, « un jour viendra où l’esprit historique et l’esprit sociologique ne différeront plus que par des nuances » (cit. in Massimo Borlandi, « Sociologie et histoire : la contribution de Durkheim », Revue européenne des sciences sociales, 55/2, 2017, p. 95). On attend toujours…
[5] Antoine Lentacker, La science des institutions impures. Bourdieu critique de Lévi-Strauss, Paris, Raisons d’agir, 2010.
[6] Bernard Lahire, « Présentation. Pour une sociologie à l’état vif », dans Bernard Lahire (dir.), Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques, Paris, La Découverte, 1999, p. 6.
[7] Cité dans Marion Rousset, « Une œuvre entre cible et repère », Le Monde Idées, 13 janvier 2018, p. 2.
[8] Nathalie Heinich, Pourquoi Bourdieu, Paris, Gallimard, 2007.
[9] Le Monde, 24 janvier 2002.
[10] Voir Johan Heilbron, « Sociogenèse de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu », Zilsel, n° 3, 2018, p. 105-135 ; Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris, Albin Michel, 1998.
[11] Les diverses acceptions retenues par le TLFi résument bien : A – 1. « Bien disposé, favorable à l’égard d’autrui », indépendamment de ce qu’il peut éventuellement dire ou écrire de critiquable, ajoutera-t-on. 2. « Qui fait preuve de gentillesse, d’amabilité. » Mais aussi : 3. « Qui fait preuve d’indulgence, parfois coupable ». Le reconnaître après-coup, sans complaisance, c’est avancer dans le bon sens.
[12] Marc Joly, Devenir Norbert Elias. Histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique : la réception française, Paris, Fayard, 2012.
[13] Gérard Simon, Sciences et histoire, Paris, Gallimard, 2008.
[14] Jean Frances et Johan Giry, « (Re)fonder la sociologie des sciences et des connaissances. Chronique d’une tentative oubliée », Genèses, n° 108, 2017/3, p. 174-180. Voir Norbert Elias, La dynamique sociale de la conscience. Sociologie de la connaissance et des sciences, Paris, La Découverte, 2016.
[15] Richard Kilminster, The Sociological Revolution. From the Enlightenment to the Global Age, New York, Routledge, 1998.
[16] Id., Norbert Elias. Post-philosophical Sociology, New York, Routledge, 2007.
[17] Une conférence aura bientôt lieu en son honneur.
[18] Richard Kilminster, Norbert Elias. Post-philosophical Sociology, op. cit., p. 154.
[19] Gaston Bachelard, Épistémologie (textes choisis par Dominique Lecourt), Paris, PUF, 1971, p. 19.
[20] Pierre Bourdieu, « Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France » (entretien avec Lutz Raphael), Actes de la recherche en sciences sociales, n° 106-107, 1995, p. 108-122.
[21] Jean-Claude Passeron, « Mort d’un ami, disparition d’un penseur », dans Pierre Encrevé, Rose-Marie Lagrave (dir.), Travailler avec Bourdieu, Paris, Flammarion, 2003, p. 87.
[22] Voir Norbert Elias, « Les secrets bien gardés de La Logique de la découverte scientifique » (fin des années 1960), dans La dynamique sociale de la conscience, op. cit., p. 67-108.
[23] Voir Groupe Jean-Pierre Vernant, « Le chat de Shrödinger, la tour d’ivoire et la mare de merde », LeMedia.tv.
[24] Jean-Louis Fabiani, Les philosophes de la République, Paris, Minuit, 1988.
[25] Id., Qu’est-ce qu’un philosophe français ? La vie sociale des concepts (1880-1980), Paris, EHESS, 2010.
[26] Voir Marc Joly, La révolution sociologique, op. cit., p. 398 et suiv.
[27] Pierre Bourdieu, Anthropologie économique. Cours au Collège de France 1992-1993, Paris, Seuil, 2017, p. 208-209.


2 réponses sur “« Ce qu’impose le champ »… Entretien avec Marc Joly”

  1. Visiblement, les critiques de fond faites à Bourdieu de son vivant, depuis au moins L’invention du Quotien par de Certeau, ne valent pas d’être réellement discutées. Joly se contente d’écarter les « poids moyens » Fabiani et Passeron pour affirmer enfin pouvoir ouvrir les questions épistémologiques sur l’oeuvre de Bourdieu.
    Choisir de réduire les critiques de Boltanski à trois lignes dans Le Monde plutôt que de s’attaquer à la moitié de son oeuvre post La Dénonciation achève la chose.
    La sociologie devrait être dans un monde post-bourdieusien depuis très longtemps et laisser les morts aux morts. C’est en cela qu’elle sera vivante et dynamique.

  2. « creuset épistémologique et anthropologique »
    « Triple vocation: science sociale,théorie générale,nouvel humanisme. »
    Attention ! Le ridicule absolu de ces prétentions risque de susciter des vocations…

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