La philosophie a une histoire sociale : recension d’« À toute voile vers la vérité » et entretien flash avec Stéphane Van Damme

Le dernier livre de Stéphane Van Damme constitue un apport majeur à l’histoire des sciences. Il entend mener une histoire sociale de la philosophie. Il s’agit de ne plus se livrer à la seule exégèse des textes, ni au seul examen des traditions philosophiques et de leurs transformations successives. Certes ce travail sur les connaissances produites, sur les positions épistémologiques adoptées, sur les programmes intellectuels défendus est fondamental, indispensable (comment pourrait-il en être autrement ?) ; mais il n’est pas/plus suffisant, car il tend à rabattre sur la seule activité cognitive ce qui a été conçu. Or c’est à une philosophie entendue comme expérience concrète du monde, menée par des êtres de chairs et de sang, traversés de passions, dont l’historien doit pouvoir rendre raison. Centré sur les 17^e et 18^e siècles, À toute voile vers la vérité (titre savoureux qui paraphrase Oldenburg le secrétaire de la Royal Society) explore donc en quatre parties les contours d’une pratique sociale de plein exercice qui ne s’épuise pas dans les seuls textes accessibles au philosophe et à l’historien de la philosophie d’aujourd’hui.

Philosophie : mode d’emploi

Dans la première partie de l’ouvrage, Van Damme montre qu’il est bien difficile de circonscrire ce que signifie être philosophe à l’époque moderne. Il existe certes un cursus philosophique dans les universités ou les enseignements confessionnels. Mais d’autres acteurs, tel Honoré Fabri, ne peuvent être subsumés sous une appartenance professionnelle bien définie. Dès lors, c’est la capacité à produire de la philosophie, à la faire reconnaître comme telle, à l’ancrer dans des pratiques sociales diverses (le commerce notamment) qui signe la possibilité d’une existence véritablement philosophique. Les conditions matérielles délimitent aussi l’existence d’un philosophe. Il faudra posséder la bibliothèque, le bureau, l’ergonomie propre à la réflexion. En outre, le masculin du mot trahit une lutte genrée pour l’accession féminine au statut (certes incertain) de « philosophe ».

Faire de la philosophie c’est d’abord, à l’époque moderne, entreprendre un travail critique. La forme même de cette critique, reconstituée à partir des sources historiques, est assez éloignée de l’image figée de l’« espace public » telle qu’Habermas l’a identifiée. En repartant des propositions de la sociologie pragmatique, laquelle considère la compétence critique comme une qualité partagée par tout un chacun, Van Damme reconfigure les termes de la problématique : la critique est énoncée, portée, distribuée par des acteurs aux légitimités sociales, scientifiques et politiques fort variables. Il en résulte une lutte permanente pour affermir les opinions et défendre les points de vue. On est assez loin de la société bourgeoise harmonieuse et libérale baignant dans la publicisation douce des idées.

La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée aux ancrages géographiques de la philosophie. L’auteur réévalue le lexique pour traiter de la spatialisation des activités intellectuelles, désormais thème classique dans les études des sciences. Son étude du processus de métropolisation des savoirs met en exergue la force des pratiques d’accumulation : les grandes cités associant des ressources comme les observatoires, les jardins botaniques, les sociétés savantes, les cours et les universités sont aussi le carrefour d’un commerce intense, qui permet de déployer de connaissances pratiques, comme c’est le cas de la publicité pour les graines. Mais, contrairement au réflexes interprétatifs courant dans les STS, qui approchent la circulation des hommes, des choses et des idées comme un fluide sans contrainte, Van Damme réintroduit les frontières, les points de passage, les seuils et les impossibilités au cœur de son analyse. Non, tout ne circule pas et ne peut pas circuler dans l’Europe des savoirs du siècle des Lumières. De même, la politisation et la patrimonialisation des connaissances, au moment de la Révolution, participe d’un mouvement de souveraineté qu’il est important de souligner.

Une philosophie bien urbaine

Explorant la métropolisation savante d’Edimbourg, Van Damme retrace l’histoire toute en mosaïque d’une urbanité de la connaissance. Consacrée « Athènes britannique », la cité écossaise s’est construite en tant que capitale scientifique dans un double mouvement : d’abord, une structuration par l’Université et ses multiples pôles (jardins, école de médecine…) qui accélèrent la dépréciation de Old Town ; puis une forme de sécularisation des investissements savants transformant la ville en capitale culturelle et non plus seulement en métropole scientifique. Le progressif déclin d’Edimbourg dans la polarité européenne du 18^e siècle est aussi le signe d’une concurrence aigüe entre les villes. Mais malgré tout, l’Athènes britannique a essaimé dans le monde, sous la forme d’un programme urbain intégrant l’Université dans son schéma directeur. Sur le continent américain, l’Université Columbia à New York en conserve d’ailleurs la marque.

Le motif des « sagesses barbares » permet, dans la troisième partie, d’interroger les marges, les confins et les seuils d’une géographie de la philosophie à l’époque moderne. L’idée d’une « colonie de l’intérieur », qui affronte la question de l’altérité en Europe du Nord, à l’Est, mais aussi au cœur des territoires intérieurs moins connus permet de penser à nouveaux frais la dialectique du proche et du lointain. Faire advenir l’Europe, en tant qu’objet philosophique cohérent, c’est créer du « dedans » et du « dehors », c’est produire des frontières. L’exemple américain du savant polyvalent Cadwallader Colden — à la fois botaniste, physicien, ethnologue —, qui, au siècle des Lumières, pratique une philosophie par contact, incorpore dans ses manières de faire et de penser des concepts indiens. Le retour colonial vers la métropole n’est pas sans effet : l’ambition est de considérer les artefacts produits par les autres peuples comme des éléments d’une philosophie. Ainsi, l’extension générale de l’expérience philosophique à une commune humanité pratiquant l’exercice de pensée sous des formes très diverses devient un enjeu des Lumières.

Dans la quatrième partie, Van Damme traite la question des liens au sein de la communauté philosophique de l’époque moderne. Comment les membres du « parti de la vérité » régulent-t-ils leurs associations ? Le cas des « violences philosophiques » concernant le libertinage est exemplaire de ce point de vue. En prenant appui sur la sociologie pragmatique et le jeu des épreuves que subissent les libertins, l’auteur montre qu’il n’existe pas un libertinage souterrain et un autre qui serait actif. Ce sont des modalités judiciaires qui peuvent permettre aux acteurs, à certains moments, de prendre conscience de leurs pratiques libertines et des formes qu’ils souhaitent leur donner. Car c’est bien l’acception philosophique qui semble, a minima, donner corps à une « population » que les catégories traditionnelles (sociales, professionnelles, religieuses) ne sauraient englober. Ni structurée, ni hiérarchisée, jamais totalement révélée à elle-même, la communauté libertine reste un objet historique particulièrement complexe à saisir. L’entrée par les épreuves et par l’obligation que la justice fait aux libertins de se dire constitue un moyen efficace pour analyser ces pratiques intellectuelles.

Manifeste 

En forme d’épilogue, Stéphane Van Damme propose un manifeste pour une histoire de la philosophie. Les voies classiques du « contextualisme » et de « l’isolationisme » (de l’externalisme et de l’internalisme pour reprendre des catégories de l’histoire des sciences de papa) ne mènent nulle part. En même temps la perspective culturaliste peine, à elle seule, à rendre compte du travail philosophique dans son ensemble. Oublier que la philosophie produit des idées, des concepts et des théories, et ne rien dire de la performativité concrète de ces produits de l’esprit n’est pas davantage envisageable. Van Damme propose donc une histoire pragmatique de la philosophie qui fait fond sur plusieurs ensembles théoriques convergents : une sociologie d’inspiration bourdieusienne dont l’effort porte sur le dévoilement du « sens pratique » à l’œuvre dans la pensée, une sociologie des savoirs scientifiques (de Simon Schaffer à Jean-Louis Fabiani) attentive aux configurations permettant (ou non) certaines pratiques philosophiques, une histoire géographique des savoirs (de Christian Jacob à David Livingstone, en passant par Daniel Roche) plaçant le locus au centre de ses préoccupations et, enfin, une histoire culturelle des « opérations philosophiques », portée par un Roger Chartier et soucieuse de comprendre comment sont produites concrètement les connaissances.

À n’en pas douter, l’essai de Stéphane Van Damme constitue une première tentative très convaincante d’articuler ces quatre dimensions (sens pratique, configurations, géographie, opérations de connaissance) d’une histoire pragmatique de la philosophie. Surtout, l’ouvrage se révèle d’autant plus fécond qu’il prend ses distances avec certaines apories des études des sciences, encore trop souvent prises pour des évidences (entre autres, la circulation est toujours fluide, les experts sont partout présents et omniscients…). Il reste à mettre à l’épreuve ce cadre méthodologique sur d’autres objets que la philosophie pur en bien jauger l’efficacité interprétative et l’heuristicité. Les pratiques scientifiques en général peuvent-elles être décrites à l’aide d’une pragmatique historique ? Le manifeste que propose Van Damme incite en tout cas à poursuivre les enquêtes pour tester la fécondité d’une approche d’autant plus novatrice qu’elle ne prétend pas (et c’est suffisamment rare en histoire des sciences pour le noter) rompre avec tout pour tout réinventer !

 Jérôme Lamy

Trois questions à Stéphane Van Damme

Ton livre aborde la philosophie non pas comme une discipline constituée avec un corpus clairement établi et des trajectoires socio-professionnelles nettement définies, mais comme un ensemble de pratiques sociales et cognitives singulières que les acteurs peinent parfois à spécifier. Tu ancres ta proposition dans le champ du « pragmatisme », mais sans renoncer, cependant, à faire jouer des catégories d’analyse qui ne sont celles des seuls acteurs. Peux-tu préciser cette démarche (audacieuse !) qui permet de construire un pragmatisme historique attentif au travail de qualification des pratiques et des acteurs ?

L’idée en effet était de partir des pratiques, et de la manière dont des individus ou des groupes construisent une identité philosophique. Il s’agissait d’être au plus près de ce travail de catégorisation. Pour éviter de re-substantialiser la philosophie, en la définition par un contenu, j’ai essayé d’être attentif au « philosophique » plutôt qu’à la philosophie. L’approche est donc d’emblée ancrée dans une histoire sociale ou une sociologie historique. Elle consiste à s’éloigner de deux approches courantes : une approche purement doctrinale et une approche institutionnaliste qui fait de cette histoire, une histoire de la philosophie instituée, incorporée et donc privilégie les universités ou les collèges. Ces deux manières de faire ont fait triompher une vision « scolastique » du monde la philosophie qui me semble un temps questionné entre la Renaissance et la fin du 18^e siècle. Pour moi, ce qui compte c’était de faire ressortir un régime d’historicité plutôt que d’opposer les anciens et les modernes, ou de tout embrasser sous le prisme d’une histoire de l’innovation. Cet ancien régime philosophique tient sa force d’une présence large et multiforme de la philosophie dans les sociétés de l’époque moderne où la pratique philosophique devient à la fois publique et culturelle.

Dans ton livre tu prends tes distances avec certains allants de soi STS particulièrement ancrés : la circulation (des idées, des savoirs, des instruments, des philosophes) est nécessairement fluide, l’expertise est la catégorie idéale pour décrire toutes les formes de jugement sur les savoirs et les moyens de les mettre en œuvre, les pratiques matérielles peuvent, à elles seules, rendre compte des activités intellectuelles dont elles sont le produit. D’après toi, revenir sur ces évidences ne constitue-t-il pas un enjeu majeur pour renouveler des STS, qui s’enferment dans des discours aujourd’hui très convenus sur la circulation des savoirs, le rôle des experts et la matérialité des connaissances ?

Je ne suis pas tout à fait d’accord, je ne prends pas mes distances avec les STS, en tout cas ce n’est pas comme cela que j’ai vu les choses. Je suis un ardent défenseur d’une alliance entre l’histoire et les sciences sociales, et les STS pour moi sont toujours une ressource, même si il y a comme dans tout domaine, une routinisation des problématiques, des effets de mode, un usage métaphorique excessif, etc. Je pense que, travaillant sur l’époque moderne, le questionnaire mérite d’être traduit dans les conditions socio-culturelles de l’époque. Si je suis critique concernant la circulation, ma cible est plutôt une certaine histoire de la République des Lettres qui fait du thème de la circulation son motif principal, confortée par un recours généralisée à la numérisation. Il me semble qu’au contraire l’histoire des sciences a développé une discussion méthodologique très riche pour aller plus loin et nuancer une forme de naïveté. L’importance des contraintes de circulation, de la localisation des ressources, des réseaux sociaux, des institutions me semble essentielle à rappeler. Donc, je suis très sensible à la matérialité des sciences à l’époque moderne, à leurs surfaces de déploiement. Ici j’ai utilisé ces approches pour décrire le monde de la philosophie, en particulier les pratiques de transmission et d’archivage. La principale difficulté reste la bonne description de ces pratiques. Pour moi, si on prend les discussions menées par Simon Schaffer à Cambridge sur la globalisation des sciences, cela reste très heuristique car cela permet d’historiciser plus finement ces régimes de pratiques. En choisissant un contexte court et une approche comparatiste, le projet du livre The Brokered World (2010) est de tester l’hypothèse d’un moment des « go-betweens ». Avant l’établissement des nouveaux empires à la fin du 18^e siècle et au début du 19^e siècle, il y aurait eu une remise en cause de l’ordre colonial établi (entre la première et la seconde colonisation) qui aurait perturbé le régime des savoirs en signalant sa contribution à différents ordres de l’information.

Par ailleurs, si je suis critique concernant les STS, c’est par rapport au développement de ce que j’appellerai un tournant « critique » des STS, qui me semble largement idéologique et marqué par une rhétorique de la dénonciation des scientifiques. Je suis très sceptique sur cette évolution. Dénoncer les pouvoirs, les intérêts soient-disant cachés, un nouvel ordre mondial, les sciences néo-libérales, etc, là encore, ne me semblent ni très nouveau, ni très heuristique, et je dois dire qu’appliquer à l’époque moderne, ce serait à la fois convenu (dénoncer l’absolutisme ou les dogmatismes) et téléologique. Pour moi, le meilleur dans les STS reste la discussion méthodologique pour aborder la complexité des sciences et leurs présences sociales dans les sociétés modernes, mais aussi déstabiliser des définitions spontanées de la science. Le chapitre final qui brosse un tableau historiographique des différentes approches, est une manière de justifier la possibilité d’un rapprochement, d’un terrain commun en partage entre différentes disciplines plutôt que de relancer encore une guerre de tranchées.

Penses-tu que cette histoire pragmatique de la philosophie puisse être utilisée pour d’autres disciplines (ou d’autres communautés de savoir) ? Quels seraient les écueils éventuels d’une entreprise généralisée d’histoire pragmatique des savoirs et en quoi se distinguerait-elle d’une anthropologie historique des savoirs ?

Par approche pragmatique, je reste fidèle à la fois à un certain questionnaire de l’histoire socio-culturelle, et à un programme sociologique et anthropologique (Latour, Boltanski, Heinich, Fabiani, Dodier, etc), lequel je pense peut apporter encore beaucoup aux historiens. Il y a aussi toute une génération de jeunes chercheurs en sciences sociales (Cyril Lemieux, Yannick Barthes, Sophie Houdard, Emmanuel Grimaud, Catherine Rémy…) qui travaillent avec des historiens pour mettre en œuvre ces approches (je pense que c’est très vivant au sein des Annales avec Antoine Lilti). Dans mon esprit, elle peut être généralisée. Bien évidemment, il ne faut pas dissoudre la spécificité de la philosophie. Travailler sur la philosophie, c’était à la fois rappeler à l’historien des sciences de l’époque moderne, que les pratiques scientifiques ont un horizon philosophique ; c’est aussi montrer aux historiens tout court (et peut-être aussi aux philosophes) que les méthodes d’une anthropologie comparée des savoirs (à la manière de Christian Jacob) est utile pour l’époque moderne, et peut s’appliquer à la philosophie.

Ce qui m’a intéressé dans le cas de la philosophie, c’est aussi le fait que c’est une configuration de savoirs plutôt qu’une discipline, et qu’elle peut aussi se définir comme un mode de vie. La définition de la philosophie soit par une philosophicité, par un contenu identifiable qui lui serait propre ou soit par un mode de questionnement n’est plus convaincante aujourd’hui[1]. En prenant au sérieux, la dimension de la pratique, il me semble que l’on peut élargir le débat sans pour autant penser que c’est dissoudre la philosophie comme savoir ou comme discipline. On peut être philosophe sans philosophie, on peut avoir une philosophie sans être philosophe, bref cela permet de relativiser la pratique professionnelle et professorale pour la situer dans une vaste gamme de pratiques sociales. Dans certains contextes, ces pratiques sociales deviennent des pratiques culturelles (mais pas nécessairement). Sur ce point, je verrais moins des différences que des convergences, d’autant plus fortes que certains philosophes comme Jacques Schlanger, Pierre Hadot, Alain de Libera, Monique Dixault ont depuis longtemps préparé ce terrain, qu’il s’agisse de l’Antiquité ou de la période médiévale. Ils l’ont fait bien sûr en philosophes, mais je pense que des historiens peuvent aussi intervenir dans cette discussion.

Propos recueillis par Jérôme Lamy

Image en bandeau : première charte de la Royal Society, 1662. Crédits : History Today (http://www.historytoday.com/richard-cavendish/royal-societys-first-charter).

NB : le lectorat hispanophone pourra se reporter à la traduction de cet entretien par Anaclet Pons (que nous remercions) sur son carnet de recherche historien Clionauta :  « La filosofía en tiempos de la Ilustración », Clionauta, 4 juillet 2014.

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